文政：何谓“公知”？

　　一、何谓“公知”？

　　“公知”可做两种理解：公共知识和公共知识分子。本文只在后一个含义上使用“公知”。“公知”一词是于上世纪90年代进入我国的。

　　第一个以“公知”(Public Intellectuals)冠名出书的，是美国著名法经济学家波斯纳(Richard Allen Posner，1939-)。但他在《公共知识分子--衰落之研究》(Public Intellectuals: A Study of Decline，2001)指出，第一个提出公知”的人是拉塞尔·雅格比1987年的著作《最后的知识分子：学院时代的美国文化》。

　　雅格比在其书第一章中说：

　　“我关心的是把普通的或有教养的人当作听众的公共知识分子、作家和思想家。显然，这就排除那些其作品太专业或太深奥而无法被公众接受的知识分子”；不被公众接受的知识分子是“‘私人知识分子’”；“‘私人的’和‘公共的’脑力劳动之间的关系是复杂的……它们之间有一种共生关系。……从伽利略到弗洛伊德，他们并不满足‘私人的’发现：他们寻求并发现了公众。”

　　在这段话里，雅格比的“公知”是指，向包括普通人和受过良好教育的人在内的广大公众发表见解的知识分子，“私知”则是写深奥的“专业”作品的知识分子，或专业知识分子。按照他的观点，一个拥有“私人知识”的专业知识分子也可以向公众表达公众能接受的思想，从而成为“公知”，“公知”也是拥有“私人知识”的。一个知识分子既可以处在自己专业领域扮演私人知识分子的角色，也可以在公共领域发言扮演公知的角色。是然，“公知”和“私知”(对于private intellectual、specific intellectual，不同的译本中或译私人知识分子、专业知识分子、或译特殊知识分子)是知识分子的两种角色。这两种角色落在一个知识分子身上是一个对立统一体，对于所有都在扮演这两种角色的知识分子亦然。一个知识分子在“公知”和“私知”两种角色之间的转换，取决于他的总时间在两个领域的分配、两个角色带来的“收益”对“总收益”的贡献份额、对两种不同领域的知识熟悉的程度或感兴趣的程度差异、斟酌对两个领域的驾驭能力之差异、以及两个不同领域提供的自由度之差异。例如：当在公共领域的自由度受到限制甚至有不安全感时，且退出的成本又很小，公知就会退出公共领域，返回专业领域扮演专业知识分子的角色。

　　波斯纳的“公知”之定义是：

　　“就有关或涉及政治、意识形态事项的问题面向普通教育的社会公众发表意见的知识分子”(波斯纳，P2)；“公共知识分子……的本质不仅仅是‘公共性’(一位具有公共声音的思想家），而且……会为更广大的社会公众写作”

　　他举例说，《正义论》的作者，哲学家罗尔斯因为不向社会公众写作，故非公共知识分子(波斯纳，P26)。

　　综合雅格比和波斯纳的定义，可以判定，他们认为：“公知”不是向公众写科普读物的自然科学家，而是向公众写政治、意识形态问题的作家，且不问这个“公知”的个人专业领域是自然科学、社会科学还是人文科学。一个自然科学学者一旦涉足政治和意识形态领域，对广大公众发表见解，就是“公知”。一个社会科学学者和人文科学学者不用浅显通俗的语言向广大公众发表普罗大众关心的政治、意识形态问题的意见，而专注于自己的专业，只在专业杂志上用专业术语发表专业论文或出版专业书籍，就不是“公知”。但波斯纳给了“公知”一个限定性条件，即必须是在本专业领域也知名的学者才配当“公知”，即他首先应当在专业领域很有造诣、能够将学术延伸至本专业的公共领域，当上“学术公知”，才能有资格进入更广阔的公共领域做公知。学术公知要比真正的“公知”小一个等级，但却是进阶真正“公知”的基础。很多这种专业领域的知名学者或学术公知，凭着这种身份闯荡公共领域，借着公众迷信他们的专业名气和贡献、和自己的产品(演讲或文字)质量毫无信用担保(退货、赔偿)，而信口开河、指点江山(波斯纳，第三章)。

　　二、康德的公知“启蒙”批判

　　其实，雅格比并非把知识分子分成公知、和专业知识分子的第一人。真正的第一人或鼻祖，应当是德国古典哲学家康德(Immanuel Kant，1724-1804)了。

　　拿雅各比所述对比康德所述，可大胆推测，雅格比读过康德的下文： 《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》(1784，下称《启蒙运动》，康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990)。在此文两百年后，法国哲学家福柯(Michel Foucaut,1926-1983)问世专评康德此文的《何谓启蒙？》(薛兴国译(《傅柯：论何谓启蒙》，台北联经出版有限公司1984；大陆杜小真编辑的《福柯集》译为《何为启蒙》，本文交替阅读和使用两个译本，但用薛本更多)，今天关于“公知的”很多最基本的问题，都可以从康氏的《启蒙运动》和福柯的《何谓启蒙？》中得到启发或作进一步思考。

　　康德说：

　　“对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用”(《启蒙运动》，P25)。

　　康德所说的在全部公众面前表达自己(意识形态)观点的“学者”，可视同雅格比、波斯纳所说的当代“公知”；而在自己受任的公职岗位即在社会分工、专业分工领域的岗位上运用自己理性的学者，可视同雅格比所说的私人知识分子或专业知识分子、波斯纳所说的学术知识分子。

　　“学者”即公知，在康德眼里起着“启蒙者”的作用。启蒙谁呢？启蒙处在“不成熟状态”的“人类”和那些“不缺乏理智”但“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”的个人(康德，P22)，以及“缺乏思想的广大人群”(康德，P24)。他把“启蒙者”将处在“不成熟状态”的人从不成熟和缺乏思想的状态中“解放”出来，称为“启蒙运动”(康德，P22)。康德分析“不成熟状态的人”需要被启蒙的原因，总起来有个人和外部两个原因。个人原因是：被启蒙者有理智但懒惰和缺乏勇气来运用自己的理智，他们的心态是：“如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了”(康德，P22-23)。外因有：条例和公式，给广大人群套上羁绊的保护者，只许人民信仰不许人民争辩的神甫，允许人民争辩但命令人民必须听话的君主(康德，P22-24)。在他眼里，外部原因对“启蒙运动”更重要：

　　“只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类会由于自己的努力使自己从其中慢慢地走出来”(康德，P29)。这里的“人们”是指“想方设法要把人类保持在野蛮状态的”的神甫、教会和专制君主。既然如此，德国人民仿照英、法革命推翻德国的君主专制不就成了吗？但他认为，启蒙作为思想方式的变革不同于推翻旧政权的革命：

　　“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”(康德，P24)。 因此，即使实现了革命，革命后仍然需要“启蒙”。思想的变革有时超前，有时滞后于经济、政治体制的变革，这当然是与事实相符的，在康德之后的作为德国古典哲学继承和改造者的马克思也持这个观点。

　　福柯认为：“(康德所提启蒙问题，是)近代哲学没有能力解决但也没有办法摆脱的一个问题……。此后两百年里，这个问题更以各种形式反复出现”(《何谓启蒙》，P14)。

　　福柯对康德的这篇短文多有微词：康文虽短，“表达却不尽然清晰”(福柯，P18)；“我并不认为此文能构成‘启蒙’的充分描述”(福柯，P20)。福柯为什么会有这样的评价呢？原因有四：

　　第一，康德屡次提到公知“启蒙”或“解放”的对象不仅是不成熟的个人，更是不成熟的“人类”，公知以“作为世界公民社会的成员”的身份(康德，P25)，“作为一个学者通过自己的著作向真正的公众亦即向全世界讲话”(康德，P26)。由于康德的“公知”把自己放在启蒙全人类的位置上，把“整个人类都卷入启蒙的过程”，则“我们必须把启蒙想象成一个影响到地球上所有人的政治与社会生活的一个历史变迁”，但关于“这个变迁是什么。康德的回答也模棱两可”(福柯，P18)。

　　当然不仅仅是“历史变迁”的问题，更重要的是，康德一下子把公知放在了“全世界”的讲台上，对公知所应储备的知识的深度、广度、阐释能力提出了极高的要求。过去和当今，国外和中国的公知，谁能出来走走曰：我有这个资格！

　　福柯认为，欧洲的启蒙运动是：

　　“一套政治、经济、社会、制度及文化事件，……一种将真理的进步与自由的历史拉上直接关系的事业”；“我们切勿忘记，启蒙是欧洲社会发展里某一点上的一套事件和一套复杂历史过程。因此，它包含各种社会变化的成分、各种各型政治制度、各种知识形式、各种把知识与行为加以理性化的计划”(福柯，P26-27；P28)

　　一旦把全人类卷入“启蒙”的过程，就很容易在这个过程中去“找寻具有普遍价值的形式结构……辨认一切知识、一切可能的道德行动的普遍结构”(福柯，P30)。而用今天的话来说，在历史领域，其实不存在普遍的永恒不变的价值、不变的真理、绝对的自由、普遍适用的政治、经济体制，因此也不存在用一种方法去解决不同国家的所有不同的问题。福柯点出了公知的一个重要特征：有说“普遍价值”的嗜好，在说“普遍价值”的时候，如同康德所指，隐含着自恋自己是“本国全体人民”、“全人类”的启蒙大师。

　　虽然康德的这篇短文有这个不足，但他在谈到个人和“人类”的“不成熟状态”时，强调了这种状态源自人的懒惰和缺乏勇气，这是康德对“不成熟状态”的人和人类的自我批判。福柯认为，这种“在我们的自主里自我批判和永远不断创造自我的原则……是启蒙本身的历史意识里所含的核心原则”(福柯，P27)。福柯在这里又点出了作为启蒙大师的一个必须具备的条件，即要能首先进行自我批判。把启蒙的“核心原则”所赋的启蒙者的自我批判气质在用在“启蒙”上，其积极因素之一就是：

　　“我们不想只是肯定自由，也不想以空洞的自由之梦为足，那么我认为，这历史的批判的态度必须是一种实验性的态度。我指的是，……一方面必须打开一块历史探讨的领域，另一方面必须放到现实、放到当地现实里测试，以便掌握可能与可欲改变的关键点，并且决定这改变应该采取的精确形式。这表示吾人自身的历史存有论(或译本体论)，必须远离一切以全球性、以彻底自称的计划。……对自己作批判式存有论(the critical ontology of ourselves)的这种哲学气质，其特色是在历史与实践上测试我们能踰越什么界限……明确知道我们的历史限制何在……关于我们所受限制，以及超越这些限制的可能性，我们的理论与实践体验往往有其局限性、有其限定”(福柯，P30—32)。

　　正因为历史是流变，每个历史阶段都有其局限性，故福柯说：

　　“我不知道我们会不会成熟到成人状态。我们经验的很多事情，让我们相信启蒙这个历史事件并没有使我们成为成熟的成人，而我们也还没有到达那个阶段”(福柯，P34)。

　　福柯这种反对康德抽掉具体的历史环境抽象空谈“启蒙”，对于今天那些把除己以外的国人都认作是处在“不成熟状态”的人、动辄要充当启蒙国人、启蒙天下、照搬某国、某域一切经济政治文化模式的中国“公知”来说，难道不仍然具有很深刻的理论针砭和现实意义吗？

　　第二，康德的这篇短文除了使用“启蒙”、“人类”、“不成熟状态”外，“理性”也是其偏好的关键词之一。但他的“理性”与我们今天所说的理性有根本的区别。现代的“理性”概念，是指人的认识能力、认识过程的第二阶段，它是在感性认识基础上，对感性材料加以提炼形成概念、进行归纳、演绎推理、判断和作出结论的过程。它是建立在感性认识基础上发展出来的一种认识方法或思维方式。这种思维方式得出的判断和结论是否正确，除了要看其归纳的过程是否合理、归纳的前提或主张是否正确、演绎的过程是否合理，还要看其依赖的感性经验的广度和深度如何，以及依赖它在与感性实践过程中的来来回回地反复检验和修正。换言之，理性认识本身的能力高低、正确与否是不能脱离感性实践、不能脱离它与感性实践的来回磨合的，因为理论与实践、思维与存在是同一的。但康德的“理性”与此不同。康德在《启蒙》之前发表的《纯粹理性批判》(1781，蓝公武译本商务印书馆1960)及《导论》(前者的1783年缩写本，庞景仁中译本1978)中把人的认识能力分成从感觉开始，经过理智，最后达到理性这三个阶段。他的“感性”是指，感官接收对象表象的能力，感性世界的一切对象仅仅是自在之物的现象(导论，P48、P55)。他的“理智”是指思维的能力，它所起的作用是把用感性提供的现象作材料与用概念作形式统一起来成为经验，理智是与经验不分离的(导论，P83、P106)。但其“理性”，是指纯粹理性即超验的理性认识，纯粹理性的理念不从经验里提供，其命题不能通过经验证实和否定，理性知识的源泉不是对象和对对象的直观，而是理性本身(导论，P104、P106、P161-162)；“理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的”(导论，P182)。他还认为，因为人类智慧有限，对于一切在我们的感官之外存在的自在之物即客体的本身或真正主体是什么，是不知道的，无论感性和理性认识知道的只是自在之物的现象(导论，P50、P58、P86、P112)。在这种认识论的“怀疑论”之前，有笛卡尔的“我思故我在”以及休谟的怀疑论，也类似中国佛教中认识论的“妄念论”。就人类的认识能力在阶段性上的有限性这一点来说，它是有道理的；但就人类的生产、科学、文化的发展史来说，即从实践的历史来说，人的认识能力又是无限的，无限是无数有限的连续流，否则怎么可能人类能从原始人初誕进到康德时代、乃至进到如今的人工智能时代、向宇宙探索的时代？

　　由于康德的理性是超验的纯粹理性，故当用这样的“理性”来启蒙“不成熟”的个人和人类就有极大的问题了。在福柯看来，以康德这样的理性来对公众和人类做启蒙，就可作如下质疑：

　　1、康德的纯粹理性运用与任何实际经验无关，而个人的启蒙总是要涉及个人的事务和利益，拿如此“理性”来启蒙“不成熟的”个人，这何以可能？福柯提醒说：

　　“我们必须注意，这篇文章里用的字眼是rasonieren；这个同时也用在《批判》里的字眼，并非指理性的任何用法而言，而是指理性的运用除了理性自身外，并无其他目的：rasonieren 是为推理而理性”(福柯，P18)，或者说是为推理而推理。

　　“我们马上就可以看出，普遍的理性运用(超脱于各种私人目的)何以是作为主体的个人本身的要务？”(福柯，P20)

　　2、因为超验，故不需要挑战任何现实的政治、宗教制度，故以这种超验的理性为根基的公共理性运用，能有什么启蒙作用？福柯说：

　　“我们同时也可以马上看出，这种运用的自由，能以纯然消极的方式，也就是，不须要任何挑战，得到论定。可是，这种公共的理性运用，如何获得保证？如前所述，启蒙不可以简单地构想为影响全人类的一般过程；启蒙也不可以只构想为特定于个体的一种责任；启蒙，如今以一种政治问题的面貌出现。不管怎样，问题所在，是要得知理性的运用如何获致它所需要的公共形式，以及在整个尽量谨慎服从的同时，如何能在光天化日下发挥求知的勇气”(福柯，P20)。

　　福柯的话，用在中国当下的“公知”身上，是很恰意的。

　　3、康德的对策很迂腐。上文说过，康德在确定“不成熟状态”的内、外因上，实际上把外因看成决定性的，因此在对策上，他把希望寄托在德皇腓特烈大帝二世(FrederickII)身上。康德“提出一种契约的建议——这可以称为理性专制与自由理性的契约：自主理性的公共与自由使用，将是服从的最佳保障，不过，有个条件，就是人民必须服从的政治规则本身应该符合普遍理性”(福柯，P20)。康德不赞成革命，却幻想专制统治者能自主按超验的“普遍理性”建立他心目中有良知的理性政治制度，这何以可能？他的感性认识和超验理性认识，都只能认识事物的现象、不能认识事物的本质，要推行实际的社会、政治和文化改革，这何以可能？因此，福柯说：

　　“我并不认为此文能够成‘启蒙’的充分描述；据此文以分析十八世纪末发生的社会、政治与文化变化，我想也没有历史学家会满意”(福柯，P20)。是然，当代中国的公知若有这样的暗藏企图，能对此满意的历史学家又是怎样的历史学家呢？

　　第三，康德在区分启蒙者作为“学者”对公众公开运用理性、和作为职业人在职务岗位上运用理性时，规定前一个场合运用理性是“充分自由”的，在后一个场合是服从的，不自由的。福柯说，这种区分“令人惊讶”，因为“这同通常所谓的意识的自由是相反的”(大陆顾嘉琛译本《何为启蒙》，见杜小真编《福柯集》，P531；台湾薛兴国译本是，“这与所谓的良心自由完全相反”，P19)。

　　按照通常的理解，社会公共利益、“共同的利益”是指跨分工领域、社会各阶层共同关心的利益问题，例如我们现在所遇到的“转基因”问题、粮食安全问题、婴儿奶粉和疫苗安全问题、环境保护问题、国家领土完整和安全问题，是走“完全”的国家调控还是走“完全”的市场自由调控抑或两种相结合经济模式，某些全社会高度关注的舆论问题、重大历史事件和重大历史人物的评价问题，等等。虽然这是公共话题，但都涉及学者和“公知”本身所在专业领域的专业知识、跨界评论所需要的其他专业知识，评论这些话题既能体现学者和“公知”的专业知识、运用理性的能力，也能体现他们是否有社会“良知”。每个人都可以发表意见，但根据与实践相统一的理性认识的要求，“理性的运用”要受到实践的制约、受到具体问题的专业知识和跨界所需要的专业知识的制约，每个理性意见的发表要有事实根据、要有逻辑的高度自洽性。简言之，对于“学者”、“公知”而非普通百姓来说，由于在涉及全社会共同利益问题上的理性的运用，是受到事实根据、理论逻辑、专业知识和良心的限制的，故是不自由的。其次，在涉及敏感的政治、意识形态问题上，尤其是在公共场合发表对现行政治制度、意识形态制度的批评、批判的观点时，无论是东、西方都是有限制的。例如，上世纪50年代初、中期太平洋一岸是美国资本主义制度发起“麦卡锡主义”运动，反共和迫害左翼知识分子，另一岸是中国反击“资产阶级右派”知识分子对社会主义制度和共产党的攻击，两岸分别的“反左”和“反右”是扩大化的，在其中的公知言论都不存在抽象的、绝对的自由。

　　按照通常的理解，学者和“公知”在自己本专业领域著述和演讲，相较在公共领域发表意见更能驾轻就熟、更自由，所能受到的约束也只是来自专业的学术规范、技术规范、伦理规范，以及自己的专业知识。这与康德所述该领域是不自由的，是相悖的。

　　可康德关于理性运用的自由与不自由(服从)的区分的观点之“令人惊讶”，在什么地方呢？

　　他把政府推动的国家“机器”运转称为“共同体”的“共同利益”，认为社会每个成员都必须服从政府的目的，不容争辩，没有理性运用的自由。这又与其上述所说该领域是充分自由的，是相悖的。他说：

　　“就涉及共同利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须依靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府影响公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从”(康德，P25)。

　　按照康德的这个逻辑，只要是政府的意见，即使通过理性证明是错误的、甚至实践还证明了政权本身仍处在“不成熟状态”，而为了维护国家机器的运转，学者也不能质疑。是然，则宗教体制和德皇的封建君主专制又有什么理由去要求它改变呢？

　　他认为，学者在服从和完成本分工领域或本专业领域的岗位职责要求后，应当对本岗位专业领域存在的问题，进行专业批评或批判，称这是“自由”、“充分自由”地“公开运用理性”。他说：一个军官在接受上级命令时抗辩就会坏事，而必须服从，但他作为学者对军事业务的错误进行评论并提交它于公众判断就不能禁止；学者作为公民不能拒绝纳税，但作为学者可以对税收的不适宜不正当发表见解；牧师作为牧师有义务按教义作报告，但作为学者有充分的自由、有责任把经过深思熟虑的关于教义的缺点及其修改的建议传达给公众(康德，P25)。这类没有全社会公共效应的议题，被康德当成了学者必须向全世界喊话的责任，如此理性运用的“公开”性的价值何在？

　　康德一方面要求自由地运用理性不要服从任何权威(书本、牧师、医生、君主和政府)，另一方面又要求服从政府维护“共同体”利益的目的。面临这种悖论，这时候需要的恰恰是用康德的《批判》的“批判”语言对其关于自由运用理性的思想进行批判。故福柯说：

　　“事实上，康德把启蒙描述为人类要运用自己的理性，而不将理性服属于任何权威的那一刻。就在这一刻，《批判》(critique)是必要的，因为批判的角色是要界定理性的运用在什么条件下是正当的(ligitimate)，以便决定可以知道什么、什么必须做、可以希望什么。不正当的理性运用，在产生妄念之外，还造成独断以及受他人规律。从另一方面来说，理性的正当运用有了清楚定义，理性才能确保自主”(福柯，P20-21)。

　　第四，上文说过，福柯不满意康德的“启蒙”述说，但认为至少把“懒惰”、“没有勇气”运用自己的理智归结为个人和人类处在“不成熟状态”的原因方面，体现了康德对“被启蒙”者的批判精神。可是，在对待以启蒙者自居的“学者”或“公知”的个人方面，康德没有提出任何批评和批判。似乎一个公知只要自称掌握了理性、高谈理性，便可任意“宰割”大众的意识。福柯认为，启蒙问题不仅应当包括“历史的批判态度”(福柯，P30)，更应包括“我们的自主里自我批判”(福柯，P29)。

　　“我们自身的批判性存有论(即本体论)当然不可视为一个理论、一个学说，也不可视为一套不断在累积的永恒知识体，而应该视为一种态度、一种特质、一种哲学生活，在这个生活里，对我们自己的批判，同时也就是对我们所受限制作历史的分析，以及实验超越这些限制的可能性(福柯，P34)。……细心将历史的批判的反省测试于具体实践。今天，作这种批判工作，是不是必定就要信奉启蒙，我不知道；我倒仍然认为，这件工作，需要我们探讨我们的限制，也就是说，我们的耐心努力，为我们追求自由的渴望心情赋形”(福柯，P35)。

　　在发表《何谓启蒙》之前，福柯于1972年曾与法国当代哲学家德勒兹有一场关于知识分子与权力的对话(谢静珍译《知识分子与权力》，杜小真编选《福柯集》)，在这个对话中，仅限于公知这部分内容来说，福柯的以下几个论点值得我们思考：

　　1、辨别知识分子政治化或“公知化”有两种不重叠的判断方式。一是他们在资产阶级社会、资本主义制度及其意识形态中的地位，即他们是否被剥削、被遗弃、被诅咒为社会主义者、被指控犯有颠覆罪和不道德、以及经济上陷于贫穷。二是言论，看其是否能够揭示某种真理并发现了他人没觉察的政治关系。所谓不重叠，是指处在前者处境下的知识分子并不一定有发现真理、揭示政治关系的言论，故不能算公知；而有这样言论者并不一定处在前指不幸的境遇中，但可能算公知。但这种不重叠的形式在社会出现权力激烈对抗时，容易“混淆”或许重叠(《福柯集》，P205)。福柯此话提示了，在社会存在高度的经济政治变革时期，有两种情况会出现：知识分子或公知站在自己背靠的或向往的阶级地位和身份上，表达公共话题；有的则会背叛自己的阶级地位和身份，表达公共话题。判断一个公知的性质或立场的方式，一个是其阶级身份，一个是其话题的公共性是否如实反映了历史现实变化的真实状况。

　　2、知识分子作为群众的“启蒙者”并不可靠，群众可以自己教育自己。他说：知识分子们从1968年5月的欧洲“革命风暴”中发现：“群众不需要他们来获取知识；群众完全清楚地掌握了知识，甚至比他们更好：而且群众能很好地表达自己。但是存在着阻碍、禁止和取消这种言论和知识的权力制度”(《福柯集》，P205)；这种禁止群众发表公共言论和知识的制度，不仅仅是通过法院来表现的，它“深深地、巧妙地渗透于整个社会网络中”，而且一些知识分子本身就是这种压制群众自己教育自己的权力制度的一部分；知识分子或公知面临的任务，不再是为群众表达真理，而“更多的是同把他们当作控制对象和工具的权力形式作斗争，即反对‘知识’‘真理’‘意识’‘话语’的秩序”(《福柯集》，P205-206)。

　　3、福柯于1952获精神病理学学学士，是精神病理学专家，但他之前曾师从法国新黑格尔主义代表伊波利(J.Hyppolite1907-1968)，1950年获哲学学士，并受著名西马学者、法共党员、“结构主义马克思主义”的奠基人阿尔都塞(Louis Pierre Althusser，1918—1990)的影响而研究马克思主义，很熟悉马克思主义理论。是故，他说：知识分子在参加反对资本主义剥削的斗争中，应当与无产阶级相结合、联合无产阶级，为无产阶级服务：因为，

　　“正是无产阶级不仅领导这场斗争，而且决定斗争的目标、方式、地点和工具；联合无产阶级，就是在立场上和意识形态中同他们会合，就是回到他们的斗争动机上来。这就是结合。……他们确实是在遭受压迫的地方斗争时，他们实际上在为无产阶级革命服务”(《福柯集》，P212)。

　　福柯用知识分子所处的社会地位和政治境况、经济地位极其言论来判断知识分子的“政治形式化”；主张知识分子与无产阶级相结合。 福柯此意，让我们感到十分熟悉：

　　早在抗日战争时期，毛泽东就认为，“（在中国民主革命中最先觉悟的是知识分子，但革命的主力军是占人口百分之九十以上的工农大众）中国的知识青年们和学生青年们，一定要到工农群众中去，把占全国人口百分之九十的工农大众，动员起来，组织起来。没有工农这个主力军，单靠知识青年和学生青年这支军队，要达到反帝反封建的胜利，是做不到的”。

　　“（判断一个知识分子是否是革命的、是否是真三民主义者和马克思主义）只要看他和广大的工农群众的关系如何，就完全清楚了。只有这一个辨别的标准，没有第二个标准”(《毛选》第二卷，P565-567)。

　　福柯并不认为知识分子就是当然的群众的启蒙者，群众往往能够自己教育自己，比知识分子教育他们要高明。毛泽东同志说：

　　“知识分子在其未和群众的革命斗争打成一片，在其未下决心为群众利益服务并与群众相结合的时候，往往带有主观主义和个人主义的倾向，他们的思想往往是空虚的，他们的行动往往是动摇的”(《毛选》第二卷，P642)。

　　他批评一些知识分子自以为很有知识，因为自己有某些知识和各种业务专长而傲视工农分子、作为高傲自大轻视旁人的资本，不知道知识分为感性和理性知识，不知道工农的实际知识往往比他们多，只拥有书本知识而没有实际经历和实际知识就容易产生教条主义；他主张实现两方面的结合：书本知识与感性知识、实际知识相结合；工农干部学文化学理论避免经验主义，努力做到工农干部知识化；知识分子与工农大众相结合，学习实际知识避免教条主义，努力做到知识分子工农化(《毛选》第三卷，P815-1320；第五卷，P403-418)。

　　福柯认为，资本主义制度的权力运转依赖知识分子，知识分子是资本主义权力制度的构成因素，一些知识分子已成为这个制度意识形态话语秩序的维护者，每个阶级都需要有服务于自己的知识分子。毛泽东在1957年说：

　　“无产阶级必须造就自己的知识分子队伍，这跟资产阶级要造就它自己的知识分子队伍一样。……美国没有那样一些知识分子，它的资产阶级专政怎么能行？”(《毛选》第五卷，P489)。

　　三、“公知”怎么成了贬义词？

　　除了福柯，从上世纪20年代末朱利安·班达《知识分子的背叛》开始，直至21世纪的今天，对于知识分子尤其是对“公知”的批评，已成为西方知识分子评论的“主旋律”，“公知”基本上已成为一个贬义词。其中最具代表性的著作当属波斯纳的《公共知识分子--衰落之研究》(2001)，和美国经济学家托马斯·索维尔(Thomas Sowell，1930-)的《知识分子与社会》(Intellectuals and Society，2010)。

　　波斯纳说他写《公知》的动力，就是因为他在参加和受理各种案件诉讼过程中发现，哲学家、历史学家、法学家、经济学家的评论的质量惊人低下，无数评论对事实的浅尝辄止且不比闲言碎语要高明多少；他还发现，公知市场上的公知作品质量控制缺位，质量参差不齐，平均质量低下且还在不断下降，内容越来越缺乏特色、兴趣索然和无关紧要(波斯纳，P2-3)。

　　根据波斯纳和索维尔的分析批判，“公知”成为贬义词的主要因素如下：

　　第一、索维尔指出，在“学术自由”和“学术自治”的旗号下，公知对自己言论的负面社会影响不负责任。所谓负面社会影响主要是指：破坏家庭、宗教和爱国主义纽带；虚构外国繁荣贬损自己的祖国、诋毁自己社会的历史，经常为自己所在的社会设定标准，无休止地抱怨社会不能满足他们武断设定的标准，与一大群有不平情绪的人在一起抱怨社会，对自己所在社会的积极成就的关注远远少于对不满的关注(索维尔，第九章)。在索维尔眼里，自然科学学者不是知识分子，只有人文和社会科学学者才是知识分子。他把知识阶层分成核心和外围两个部分。“核心”是向公众制造“理念”的知识分子。“外围”是使用和传播理念的知识分子，如教师、记者、社会活动家、政治幕僚、法官、秘书等，外围知识分子具有对主流观念进行筛选、作倾向性的报道的作用(索维尔，第一章)。因此，索维尔的知识分子实质上是雅格比和波斯纳定义的公共知识分子。他指出，知识分子最终是不对外部世界负责的，因为在“学术自由”、“学术自治”、“言论自由”、“出版自由”的旗号下，他们经常享受豁免权，甚至在犯下明显错误后，他们连名声方面的损失也不必承受(索维尔，第一章、第九章)。北大哲学教授何怀宏在索维尔著作中译本推荐《序》中也指出，在观念生产和传播完全自由的、不受任何约束和“不出版则灭亡”的学术行规下，有可能加剧某些不负责任的思想者欲图在观念上标新立异、惊世骇俗。

　　除了“学术自由”和“言论自由”，公知不对其言论的负面社会影响负责还有一个技术上和市场需求的原因。索维尔认为，自然科学领域的终端产品呈物质形态和可检验形态，其需求来自市场的自发需求。公知的终端产品的大部分是“社会问题”的“解决方案”或“警示”等理念，在质量上无法检验，其需求主要依赖公知靠自己在专业上的名气、创造有吸引力的公共话题吸引公众的眼球。这就决定了公知们很容易说出过度概括性的、过分鲁莽的观点，去做一些愚蠢的事情。作为需求方的公众，也会因为自己对公共话题知识的不足和迷信公知在其专业上的成就，而忽视公知在公共问题上的无知，不能形成对公知言论的制约(索维尔，第九章)。

　　第二、在“理性”狂热下，草率跨界评论，言论严重缺乏专业知识。1978年4月，福柯在接受日本《朝日杂志》社采访时说：在各种科学及其知识日益专门化的条件下，很多部门例如医院在改善医疗条件的同时，对医疗救治的专断权力也得到增强，这是对病人不利的。知识分子要扮演对诸如这样的分工专业化的专断权力进行抵制的角色时，一定要有专业知识，而“不必做一个代表普遍价值的哲学家、普遍性知识分子”(蒋梓骅译福柯《性与政治》(1978,4,27)，杜小真编《福柯集》，P470)。

　　波斯纳指出，跨界评论和提出政策建议离自己的专业越远、跨界评论的对象越具时事性和政治性，就越不适合用学术方法，因不专业而发生的夸大扭曲、不准确的风险就越大；很多公知的作品严重存在这种现象。乔姆斯基是语言学家，但在公共领域方面却是无政府主义的和平者，其评论时，对原始资料运用经常毫不批判，且喜欢简单转换论题(波斯纳,P107)；著名物理学家斯蒂芬·温伯格自称是科学哲学家，但实际上对这一领域知之甚少，竟敢说物理学定律与摇滚乐定义具有同等意义波斯纳，P110)；生物学家斯蒂芬·杰·古尔德认为科学的事实具有宗教的价值(波斯纳，P110)；2000年诺奖经济学奖得主詹姆斯·赫克曼James Heckman评论种族问题时，竟然持自由主义观点(波斯纳，,P116)；国际经济学家和1992诺奖经济学奖得主加里·贝克尔，在法律问题上不惧风险随意指点江山(波斯纳，P121-124)。另一些人文、社会科学出身的公知缺乏自然科学知识，却敢对自然科学问题说三道四(波斯纳，P364)。

　　索维尔在其书中的第二章指出，公知在跨界评论中缺乏公共话题所需要的专业知识的重要原因是，他们有狂热的“理性”情结。他们自以为自己掌握了理性的工具，把平凡的知识和第一手知识当作“偏见”。他们这种自以为自己是“理性人”的狂热，使得他们忽略了知识的多样性，忽略了大众可能比他们拥有更多的平常知识，从而把自己在专业方面超过普通大众人均水准的知识水平，演绎出他们能够指导大众在一切问题上应做或不应做什么的“自信”。这种“理性”狂热使得他们认为，决策权力只有集中于他们这样的理性精英手里，才会对社会更有利；也使得他们经常在自己仅有很少的知识和经验、甚至全无知识和经验的事情上，也都具有轻率的自以为是的倾向。这种“理性狂热”促使他们自以为是地过滤信息、有倾向性地报道消息，以支持能够反映他们的观念的那些结论。

　　正是这种“理性”狂热导致的草率跨界评论，缺乏专业知识，使得他们的公共言论无远见卓识、缺乏深远影响(波斯纳，P25)。

　　第三、具有从众本能(herd instinct)。公知为了获得观众的注意力，经常快速转移话题和观点、提出极端和偏激的主张(波斯纳，P40、P184)。波斯纳认为，尤其在政治问题上，公知应该小心谨慎、准确无误、注意深入探索和保持逻辑严密(波斯纳，P185)。他说，英国人保罗·约翰逊(Paul Johnson，1928-)的《知识分子》(Intellectuals，1988)，对乔姆斯基、萨特进行了批判，但不正确地暗示、极端与不合理的观点只存在于左翼知识分子中，右翼知识分子中极少存在(波斯纳，P109)。

　　（注：约翰逊在本书中依此对卢梭、雪莱、马克思、易卜生、托尔斯泰、海明威、布莱希特、罗素、萨特、威尔森、高尔茨、海尔曼等进行了极端的评论，评论的内容集中在“道德、对周围亲友的态度、对自己理念实践的行动力、表里一致的诚实，对暴力的态度”方面，把他们刻画为“虚伪、虚荣、傲慢、自私、易怒、贪婪、吝啬、刻薄、粗暴、好色、偏执、顽固、说谎、自我中心、极度自恋、忘恩负义、言行不一、表里不一、双重标准、自欺欺人……”。由台湾杨正润等译的中文版本书取名为《所谓的知识分子》(台湾究竟出版社股份有限公司2002版)，书中有两篇导论，其中台湾文化评论家南方朔的“从污名化里找回利齿”值得一读。南方朔说：此书是由英国保守派机关刊物《新政治家》主编的，在约翰逊的笔下，曾对现代文明有过巨大贡献的十余位杰出知识分子的思想与事功完全不提，而是彻底著墨于他们的生活，将他们严重污名化。这与本书出版的历史密切相关。在英国过去的两百年里，“进步知识分子”与“保守知识分子”处于长期紧张状态。前者以工党及其周边组织攻击后者，使得“保守知识分子”在战术上采取了犬儒态度，对知识分子的生活行为展开抨击，这种情况即使在二战期间也未中断。70年代后期开始掌权的撒切尔夫人因进步知识分子不满她的作为，被牛津大学教授们于1985年投票取消原来颁给她的荣誉学位。亲保守党的伦敦经济学院、剑桥和牛津教授，以及保守刊物如《旁观者周刊》、《周日电讯报》和《新政治家》等开始了对“进步知识分子”的攻击。《所谓的知识分子》于1988年出版就是这场斗争的产物。1993年英国亲自由派的BBC特邀后殖民先驱派爱德华·萨义德到伦敦做了一系列关于知识分子角色的演讲，算是进步知识分子对保守知识分子的回应。南方朔所说的上述这种影响在我们身边也是很常见的。有人也用约翰逊关于马克思的“八卦故事”(南方朔语)给众人洗脑，否定马克思和马克思的共产主义事业；表达支持社会主义思想和拥护毛泽东和毛泽东思想的知识分子，会遭到另一些知识分子用“毛左”等词加以讥骂。）

　　四、对社会现存问题的不满超过改革的建议；观点虽然具有批判性，但评论武断、语言尖刻好讥讽好辩论、自以为是(波斯纳，P43)。

　　五、对事实的掌握粗枝大叶，预测莽撞草率、无涉探寻真理和检验假说，而只为吸引公众的关注。波斯纳列举了美国公知大量的关于经济和政治的错误预测的例子，并指出，几乎没有人保持过准确的记录(波斯纳，P158)。最典型的如：乔治·奥威尔的《一九八四》和哈耶克的《通往奴役之路》，前者夸大思想控制的后果，后者竟然认为纳粹是真正的社会主义，并预言英国工党的社会主义不可避免地会导致集权主义(波斯纳，P160)。

　　中国《南方人物周刊》于2004年9月发布过一个《影响中国公共知识分子五十人》名单。在这份名单里，自然科学家里只有生化学家邹承鲁入列。这个名单显然不能令人满意，因为不仅人数少，入选的标准也不清楚，入选“公知”与公众心目中的“公知”人物也很不相同，有些人可能不符合波斯纳和索维尔的标准。波斯纳和索维尔都认为，随便什么专业人士发表“公共言论”是不可以当“公知”的。在他们的心目中，惟其名气能足以震慑广大公众的人才能当选，这也是康德所说的只有能对“全世界”发声的学者才享有公开地、充分地、自由地运用理性的权力，用其“普世价值”启蒙所谓“懒惰”的人民。依这样的尺度，我们可发现，中国当下各学科、各行业能够拎得出的跨界公知，要比2004年列表多了去了。

　　原文载于科学网2016.4.9，现文有修改。

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