摘要:从形式到内容，《破恶声论》包含着一种自我的颠覆性：从形式上看，它是一个民族主义的文本，但文本的落脚点之一，是对民族主义思潮的批判。这个文本的自我颠覆性不是一个简单的否定，鲁迅对民族主义和世界主义的批判都不是简单的否定，毋宁说他通过这个否定表达了一种自觉。所以，这个文本的形式和内容之间有一种特殊的张力。《破恶声论》帮助我们打破民族主义与全球化的二元论，通过寻找另外一个根基来进行自我批判。
一、引言：为什么要重读文本？
今天主要讨论鲁迅早年用古文写作的一篇论文，题目叫做《破恶声论》。这篇论文于1908年的年末发表在《河南》杂志，至今一百年了。从中学开始，我们就会在语文课本中读到一些鲁迅的文本，最重要的当然是他的小说、散文、杂文、散文诗等等。为什么我们要读这篇以古文的形式写作的、极为难懂的论文？
对于一个文本，我们大致有两种不同的读法。一种读法是把文本看作历史文献，通过考证和研究，追踪文本形成的线索，以及它在历史的脉络里面的意义，进而了解整个历史变迁的情况。在这种情况下，文本基本上是了解历史的线索和材料。这种读法在历史研究中最为常见，人们已经发展出阅读历史文献的各种理论和方法。另一种读法与此有所不同，更注重文本本身的理论内含，以及文本提出的概念、范畴、命题等等对当代的意义。也就是说，第二种读法有一种超越历史和时间的味道在里面。在我们阅读经典文本的时候，这两种方式常常是相互交叉，但也各有侧重。经典之被认为是经典，就是因为它包含了产生经典的时空的意义和再解读的可能性。如果没有各种解读的过程，经典不大可能成为经典。在《文史通义》中，章学诚把传、注看作是经典得以产生的前提，也就是说，经典与传、注的关系并不是一种时间性的关系，像通常人们说的那样，先有经典，后有传注，而是恰恰相反，古典文本是通过后人的传、注才成为经典的，否则，《春秋》就只是"断烂朝报"，《诗经》无非民间歌曲之汇集，《易经》也不过是占卜之书，《尚书》至多只能提供后人了解历史的线索而已。因此，不是经典产生传、注，而是传、注创造经典。这是一种经典文本的系谱学观点。
文本的复活是通过阐释活动完成的。文本存在着超越时空的潜力，但并不能自发地超越它的时空，因此，文本成为经典，即成为一个活的文本，不但是阐释活动的结果，而且也一定会成为一个事件。在文本得以产生的事件与文本成为当代经典的事件之间并没有必然的连续性，它依赖于我们自身的创造性活动。文本与事件的关系因此包含了两重意义：一方面，事件的发生常常是偶然的，如果没有文本对于事件的阐释，事件就是偶发的事情，它无法构成一个改变时空关系和意义系统的事件。比如，如果没有有关革命的讨论和建立民国的种种设想，武昌起义不过是无数兵变中的一次；如果没有列宁和他的同志们对于社会主义、民族自决和帝国主义时代的阐释，十月革命也同样只是一次有限的武装哗变和叛乱；在这个意义上，文本也不只是事件的产物，而是事件成为事件的关键要素。另一方面，重新激活文本的行动，或文本被重新激活的现象，势必产生于一种独特的历史情境之中；一旦一个文本被创造成为经典，即对我们的生存产生意义的文本，这个行动及其后果也就会产生出新的意义和新的行动。在这个意义上，就经典的产生也是意义的产生而言，它本身构成了事件。
回到开头的问题：鲁迅的许多作品已经被公认为现代中国的经典，为什么我们要读这么一个难读的、并未被经典化的文本？在读完了以后，我们可以重新回过头来认识它的宗旨。正如本文的副标题所示：这篇文章可以视为对于"什么是启蒙？"这一问题的独特回答。启蒙到底是什么？是民族觉醒，抑或世界主义？是民主共和，还是个人自治？是破除迷信，反对宗教，或者世俗化？是权利的自觉，还是内在性的呈现？此外，谁是启蒙者？启蒙是精英对大众的召唤，还是人与人的相互激发？召唤或激发的媒介是什么？《破恶声论》对上述问题做出了独特的回答。
二、何种古文，哪一种对立（应）物？
我们的第一个问题是从文本的形式入手。这是一个古文文本。要了解这个古文形式本身的意义，首先需要解释《破恶声论》发表时的背景。鲁迅在日本时期发表的文章大概分布在两个时期，全部采用古文的形式，但前后两个时期有区别。第一个时期是1903年前后，第二个时期是1907-1908年前后。1903年前后，他发表了五篇文章，即译作《哀尘》（雨果）、《斯巴达之魂》、《中国地质略论》、《地底旅行》（部分）和《说鈤》，除了介绍新的科学发现、研究中国的地质矿产资源外，主要的倾向是激励尚武和爱国的精神，所谓"中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探捡；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎者也。"[1]这些文章全部发表在《浙江潮》月刊上。《浙江潮》由日本东京浙江同乡会创办，编辑兼发行者有孙翼中、王嘉榘、蒋智由、蒋方震、马君武等人，撰稿者中除了这些人外，另有陈桄、陈威、沈沂和鲁迅等。[2]鲁迅的好朋友许寿裳与这个圈子熟悉，参与了编辑工作，这些文章是由他邀约去，有案可稽。从古文形式看，1903年前后的文章比1907-1908年的文章要流畅、易读一些，也与通常所说的文言形式比较接近。
1907-1908年是鲁迅在日本时期的写作高潮期，计五篇长文和一篇译述，全部发表在《河南》杂志上，即《人间之历史》（第1期）、《摩罗诗力说》（第2、３期）、《科学史教篇》（第5期）、《文化偏至论》（第7期）、《裴彖飞诗论》（译述，第7期）和《破恶声论》（第8期）。这是鲁迅弃医从文之后的时期，他从仙台回到东京，经历了创办《新生》失败之后的寂寞。关于这个"寂寞"的叙述，最为详尽的是《〈呐喊〉自序》，按照鲁迅的说法，他应钱玄同之邀为《新青年》写稿，就是同感于前驱者的"寂寞"。我们稍后就会讲到，《破恶声论》开篇就说中国是一个"寂漠之境"。不过，《破恶声论》中的"寂漠"是对一种状态的描述，而《〈呐喊〉自序》中的"寂寞"是一种对于"寂寞"的主观感受，即寂寞感，但两者是相通的。对于"寂寞"或"无声的中国"的痛恨，以及打破"寂寞"或"无声"的状况的努力，是全部鲁迅文学世界的贯穿始终的主题。
《河南》是同盟会河南分会的机关刊物，创刊于1907年12月，由刘积学为总编辑、张钟瑞为发行人，鼓吹革命。这份报纸的前身是1906年11月创刊的《豫报》（1906年11月-1908年4月）。在《民报》与《新民丛报》等报刊围绕革命与改良的论题大战之时，《豫报》刊发两方的文章，引起同盟会成员的不满，曾昭文、朱炳麟等以资金不足为由停办《豫报》，另刊《河南》： "本报以牖启民智，阐扬公理为宗旨"，[3]而"今日我国最大问题，有过于中国存亡者耶！""为生为死，即在今日；为主为奴，即在今日。"[4]《河南》阐扬的公理包括：生存竞争，天演公例，爱国心，实业救国，地方自治，国民主义，反满，反立宪，等等。杂志第九期刊行后，在清政府的压力下，被日本政府封闭，发行人张钟瑞在拘留数日后被革除留日官费学籍。[5]
为什么鲁迅会给《河南》写文章，有两个说法。日本学者木山英雄(Kiyama Hideo)说，"鲁迅与周作人当时的主要作品发表于紧步章炳麟之后来日的刘师培所编辑的《河南》"。 [6]其时鲁迅与章太炎过从较密，而刘与章一度过从甚密。刘师培于1907年2月抵达东京，与幸德秋水(Kotoku Shusui )等日本无政府主义革命者接近，也成为无政府主义者。他与张继发起组织"社会主义讲习会"（后改为齐民社），提出：
近岁以来，社会主义盛于西欧，蔓延于日本，而中国学者则鲜闻其说。虽有志之士知倡民族主义，然仅辨种族之异同，不复计民生之休戚，即使光复之说果见实行，亦恐以暴易暴，不知其非。同人有鉴于此，拟研究社会主义问题，搜集东西前哲各学术，参互考核，发挥光大，以饷我国民；又虑此主义之不能普及也，故创设社会主义讲习会，以讨论斯旨。[7]
也是基于这样的宗旨，这年六月十号，《天义》创刊，刊行了19期。这份刊物最初是"女子复权会"的机关刊物，主张"女界革命"，"以破坏固有之社会，实行人类之平等为宗旨，于提倡女界革命外，兼提倡种族、政治、经济诸革命，故曰天义。"[8]从八、九 、十卷合册开始，《天义》的宗旨有所改动：
破除国界、种界，实行世界主义；抵抗世界一切之强权；颠覆一切现近之人治；实行共产制度；实行男女绝对之平等。[9]
1908年4月，何震、刘师培另刊《衡报》，以"颠覆人治，实行共产；提倡非军备主义及总同盟罢工；记录民生疾苦；联络世界劳动团体及直接行动派之民党"为宗旨。[10]这两份刊物与吴稚晖、李石曾、张继等在法国创办的刊物《新世纪》是这一时期中国无政府主义思潮的代表性刊物。《破恶声论》的主题之一是对"世界人"的批判，其中就包含了对于无政府主义的批评。
木山英雄没有具体说明刘师培与《河南》杂志的关系和相关证据，他大概是以周作人的回忆为据的，但后者曾明确说稿子是由孙竹丹拉去的。据历史学者考订，孙竹丹是同盟会安徽分会会长，因谋杀不密而亡命日本，在革命运动中被害，尸体被肢解抛入大海，时年29岁。周作人在《鲁迅的青年时代》中说："1908年春间，许寿裳找了一所房子，预备租住，只是费用太大，非约几个人合租不可，于是来拉鲁迅，结果是五人共住，就称为'伍舍'。官费本来有限，这么一来自然更是拮据了，有一个时候鲁迅甚至给人校对印刷稿，增加一点收入。可巧在这时候有我在南京认识的一个友人，名叫孙竹丹，是做革命运动的，忽然来访问我们，说河南留学生办杂志，缺人写稿，叫我们帮忙，总编辑是刘申叔，也是大家知道的。我们于是都来动手，鲁迅写得最多，......实在可以这样说，鲁迅本来想要在《新生》上说的话，现在都已在《河南》上发表出来了。"[11]他在《北大感旧录》中有一节专谈刘师培，特别声明在日本时并未与刘直接打过交道。《河南》杂志创刊于1907年12月，程克、孙竹丹等人参与编辑，刘师培大概也是被他们请去的。在东京留学生的革命运动中，地域圈子虽然很重要，革命动员和相互渗透更是常态，河南、安徽与浙江之别倒不是固定的。
我们看到的《破恶声论》是一篇未完稿，发表在《河南》杂志的第8期上，时间是1908年12月５日。在此之后，《河南》杂志又刊行了第九期，即被日本政府查封前的最后一期，但《破恶声论》的后半部分并未见载。按照全文行文推断，鲁迅应该写完了全稿，很可能是由于《河南》被封，后面的稿子也就遗失了。也可能鲁迅没有写完，1909年他启程回国，未再继续写下去。鲁迅生前出版的集子，包括杨霁云帮他收集编出的《集外集拾遗》，均未收录这篇文章。《破恶声论》作为鲁迅作品首见于《〈集外集拾遗〉补编》，那时鲁迅已经逝世。这个工作是由许广平先生和我的老师唐弢先生完成的。在历来的鲁迅研究中，这篇文章并不受重视；在早期的几篇古文论文中，《摩罗诗力说》和《文化偏至论》显得更为重要，阐释者也比较多。关于《破恶声论》，仅见的专题文章是日本学者伊藤虎丸(Ito Toramaru)在北京大学中文系的演讲稿，题目是《早期鲁迅的宗教观--"迷信"与"科学"之关系》，刊载在1989年11月的《鲁迅研究动态》上。这篇文章着重讨论了《破恶声论》中的一个命题，即"伪士当去，迷信可存"，是一篇开创性的文章。[12]我们今天的讨论可以说是对伊藤虎丸未完的讨论的继续。
关于鲁迅日本时期的这些长篇论文和译作，他本人于1926年编选他的第一本杂文集《坟》时有一段说明，他是这么说的：
将这些体式上截然不同的东西，集合了做成一本书样子的原由，说起来是很没有什么冠冕堂皇的。首先就因为或偶尔看见了几篇将近二十年前所做的文章。这是我做的吗？我想，看样子似乎也确是我做的，那是寄给《河南》的稿子；因为那编辑先生有一种怪脾气，文章要长，愈长，稿费便愈多。所以如《摩罗诗力说》那样，简直是生凑。......又喜欢做怪句子和写古字，这是受了当时《民报》的影响；现在为了排印的方便起见改了一点，其余的便都由它，这样生凑的东西倘是别人的，我恐怕不免要劝他'割爱'，但自己却总还想着将这存留下来，而且也并不行年五十而知四十九年非，愈老愈进步。其中所说的几个诗人，世间没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因，他们的名，先前是怎样的使我激昂呵。民国告成以后，我就将他们忘却，而不料现在，他们又时时在我的眼前出现。[13]
鲁迅在这里提到几个要点，一是文章长，简直是生凑；二是喜欢写怪句子和古字。他又提到几个被人忘却的诗人，即拜伦、雪莱、裴彖飞、密支凯维支以及易卜生、尼采等。最后这一点已经有学者做了很好的研究，日本的鲁迅研究专家北冈正子（Kitaoka Masako）在八十年代出版了一本书，叫做《〈摩罗诗力说〉材源考》，通过日文和英文等资料与《摩罗诗力说》加以对比，考订出鲁迅引用的资料来源，其中就包括木村鹰太郎的《拜伦传》和布兰兑斯对于浪漫派和易卜生等的研究。晚清是启蒙和革命的时代，没有今天所说的版权问题，不需要注明材料是哪里来的，鲁迅也说这是"生凑"。但这并不是说全部文章都是从别人那里抄来的，根据北冈正子和伊藤虎丸的比较研究，鲁迅对于拜伦、尼采及易卜生等的研究与日本的资料来源之间有着深刻的区别和鸿沟，显示着他独特的观察和见地，除了《摩罗诗力说》之外，《人间之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》也都各有自己的资料来源，但也清晰地显示着鲁迅自己的思想。
"喜欢做怪句子和写古字"是这些古文论文的突出特点，与1903年的文本相比，它们显示了一种对于古文形式的自觉。各位都有文本在手，如果不查辞典、字典，要完全读通这个文本是极难的，因为鲁迅用了大量的古字，有些古字在宋代以后的文言文中很少使用，其中大部分出自先秦、汉魏和隋唐时代的文献。比如说"贞虫"，古字指蜂类动物，典出《淮南子》，这里指的是细腰。为了形容现代妇女学西方的瘦腰，鲁迅也不知道费了多少力气，把这些古字都找出来了。用鲁迅的话说，愈古愈好。我将这些论文称之为古文论文，而不是文言文论文，还有一层意思，即这是一种有意识创造的古文形式，与人们通常说的文言文、八股文或著名的桐城古文并不相同。但要说清楚这两种古文之间的意识形态对立，我们还要回到章太炎和《民报》的国粹主义主张中理解。
《民报》创刊于1905年11月，是同年七月成立的同盟会的机关刊物，其前身是华兴会成员、湖南留学生主办的《二十世纪之支那》，在1905-1908年间与梁启超主编的《新民丛报》激烈论战，并列为影响最大的刊物。该刊前五期主编是张继，由胡汉民实际负责，陈天华、汪精卫、朱执信、廖仲凯、宋教仁等为主要撰稿人。[14]1906年6月，因《苏报》案被囚禁三年的章太炎由上海西牢获释，随即由同盟会成员从上海迎接至日本。从第6期起，章太炎出任主编，直至1908年10月刊物被日本政府查禁。在章太炎抵达日本后，同盟会立刻于锦辉馆召开欢迎大会，出席者两千人。章太炎在会上做了演说，围绕着排满复汉、革命救国的宗旨，他提出了中国革命者面临的两个任务："第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激励种姓，增进爱国的热肠。" [15]
《破恶声论》以不同的方式回应了章太炎提出的这两个任务。关于建立宗教的问题，我们稍后在讨论鲁迅文本中有关迷信与科学的部分时还会涉及，这里先说"用国粹激励种姓"的问题，因为国粹问题与古文形式直接相关。倡导国粹不算是章太炎的独创，这个概念从日本传入，至1905年已经有《国粹学报》的创刊。《国粹学报》是1903年始创于上海的国学保存会的机关刊物，主编邓实，这份学报为汉代古文经学派辩诬，反对康有为的孔子改制说及今文经学派，一边以国粹、国学抵制欧风美雨，另一边用宋末明际的夷夏观和各种国粹研究倡导和巩固民族气节，政治倾向是革命的。国学保存会不但出版刊物，还设立藏书楼，编辑中国博物教科书，自办国光印刷所，发刊神州国光集，举办国学讲习会，刘师培就是这个讲习会的正讲师，而章太炎、黄节、陈去病、马叙伦、王国维、罗振玉、金一、廖平、孙诒让、黄侃等等都是这个杂志的撰稿人。[16]国学保存会创立时，章在狱中，但《国粹学报》第一、八、九期的"撰录"栏刊发了他的四封书信和狱中"漫笔"。在1906年发表的《演说录》中，章太炎说：
为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日；若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌不可遏抑的。[17]
章太炎推崇富于民族气节的清初大儒，对于顾炎武及其考据学更是推崇备至。他在《中华民国解》中，综合古代五服观念和汉代制度，追根溯源，为"中华民国"勾画了历史蓝图。在《俱分进化论》中，他不但针对目的论的进化史观，提出了"善亦进化，恶亦进化"的论题，而且将中国自宋以后的历史视为"有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退"的全面退化史。[18]
如果将这个看法延伸到章太炎对语言的看法中，那么，他钻研小学、倡导复古，而对后世的（尤其是宋以后）文言不屑一顾也就很自然了。按照他的国粹主义和民族主义逻辑，我们可以推论出两个观点：第一，宋以后由于汉人王朝之积弱和持续的异族入侵，中国的语言早已杂糅无章，缺乏内在的生命和纯粹性，因此，研究小学、恢复古代文字的日常运用乃是民族主义使命得以实现的必要途径；第二，宋以后由于科举制度的正规化，文言文与科场八股文相互渗透，不但不是真正的古代语言，而且已经是一种体制化的、有文无质的语言。从这个角度说，《破恶声论》的古文形式就包含着与文言的对立，即对现有的语言体制的根本否定。对于后代以唐宋八大家为标准的古文形式，鲁迅不表尊重，但他不是以白话与文言作对，而是以宋以前的古文对抗伴随科举的正规化而形成的古文形态。文言不仅是士大夫阶级的身份标志，而且也是他们的日常生活中的繁文缛节的修辞表达，因此，回到更为纯粹的古文形式也包含着对于宋代以降这一特殊阶层及其政治文化的批判和否定。
"怪句子"和"古字"这一形式特征不但蕴含了古文与文言的对立，也与白话或梁启超的"新文体"截然不同。但两者之间到底是什么关系呢？1898年，裘廷梁倡导"白话为维新之本"，白话问题提上二十世纪中国文化变革的议事日程，各种白话报刊应运而生。这里略举几例。1901年《杭州白话报》创办于杭州，经理为项兰生，主笔为胡修庐，撰稿者包括陈叔通、孙翼中、林獬等人，共出版82期，1904年停刊；在该报影响下，《苏州白话报》也于同年10月刊行；1903年11月，松隼、戚弄、幼渔（马裕藻）等创办《宁波白话报》，出版计九册，至1904年6月停刊；1902年秋冬之际，蔡元培、章太严等在上海成立中国教育会，"表面办理教育，暗中鼓吹革命"，教育会的成员、《杭州白话报》的撰稿人之一林獬于1903年12月创办了《中国白话报》，出版计24期，于1904年10月停刊；1904年12月，《扬子江白话报》在镇江创刊，后因编者杜课园"以文字获过，被收法庭"，于1905年８月停刊；著名的绍兴女杰秋瑾也于1904年秋天在日本创办月刊《白话》杂志，共出六期，可见在日本留学生群中白话问题也日渐流行。1903年末，江西留日学生也创办了《新白话》。[19]就是在这一时期，黄遵宪以"吾手写吾口，古岂能拘牵"相标榜，倡导"诗界革命"，王照、劳乃宣等在日本文字改革的启发下，综合切韵和西方拼音的方式，研究汉字拼音和语音统一问题，严复等人介绍西方逻辑学和各种概念，梁启超则以他的所谓"新文体"独领风骚。在这场变革与革命的潮流中，语言和写作风格上的新与旧、白话与文言的对峙格局正在形成，为十多年后"五四"白话文运动的兴起奠定了前提。为什么在这个正在孕育语言革命的时代，后来成为"五四"白话文学的代表人物、甚至激烈地主张废除汉字的鲁迅却"喜欢做怪句子和写古字"？这里的核心在于鲁迅对古文的理解：古文是古人的口语，是与宋以后的文言截然不同的语言。从这一古文形式与古人日常口语的关系的角度看，古文与口语化的白话之间反而有着某种一致性-它们都是对体制化的文言的拒绝。但古文与白话的差异在这里不能忽视，因为古文与追根寻源的国粹观有着密切的关系。
《破恶声论》没有提及反满问题，对于民族主义或"兽性爱国"表达了尖锐的批判，但从古文形式所蕴含的反满民族主义内容来看，它仍然可以被看作是一个民族主义文本，因为这一形式是与反满革命联系在一起的，是与倡导反满革命而产生的国学、小学潮流联系在一起的。国学、国粹、古文等等有双重针对性，一重是针对所谓"胡学"，即为包括满洲在内的"异族"变乱的文化谱系和语言形态，而另一重则是针对在欧风美雨冲击下凌乱不堪的"西学"。"本根剥丧，神气旁皇"，鲁迅要去寻根。但《破恶声论》不是一个单纯的民族主义文本，而是一个反民族主义的民族主义文本；《破恶声论》也不是一个世界主义的文本，而是一个反世界主义的世界主义文本；它的形式与内容之间有某种张力。用世界主义反对民族主义，或者用民族主义反对世界主义，是不同派别的人的对立主张，但不是鲁迅的主张。我们下面从具体文本的分析来展开这个论点。
三、"声发自心"与中国之"寂漠"
《破恶声论》共有四个主要的自然段,分了三个部分，伊藤虎丸将之归纳为序论、总论和分论是准确的。第一个部分也就是第一个自然段，是全文的一个序论。关于这个序论的主要内容，我们要问：为什么在民族主义的潮流里，在排满革命的潮流里，在倡导共和主义的潮流里，鲁迅提出了他的以"心声"、"内曜"、"人各有己"、"朕归于我"的思想纲领？这个思想纲领看起来既不是民族主义的和排满革命的，也不是共和政治的；但在另一个层面上又的确就是排满革命的，民族主义的和共和政治的。
第二个自然段是文章的总纲领,提出批判的对象及其主要观点。鲁迅批判的对象第一个叫做"国民"，第二个叫做"世界人"。在晚清的氛围里面，民族主义知识也被正面地表达为启蒙知识，因此"国民主义"的论题包含了主要的分论题，即"破迷信"，"崇侵略"和"尽义务"。"世界人"的主题也包括了三个方面，即"同文字"，这一点我们上面已经谈过了；第二个是"弃祖国"，即现在是全球化了，不需要祖国了，国界和主权都不重要了，所有跟"国"有关的东西都应该抛弃。这是在与无政府主义论战。第三个是"尚齐一"，即推崇大同，不但废除国家，而且也要废除一切传统。按照康有为在《大同书》中的说法，应该用现代科学的方法，把世界按照经纬线上的"度"划分成一个个小的单位，每个单位里面推出"度长"，每个度里面又分出"支度"，由支度长来掌管，就像村子有村长--村子是自然的、在历史传统中形成的，而度是科学的，这是人为的但合乎规律或公理的划分。但种族差异怎么办呢？康有为提出在各种不同的人种之间进行"配种"，而配种又要以白种作为它的最高等级，即大家都要往白种转变的方向去配。"尚齐一"的理论其实是对种族主义和等级制的另一种确证，即在一个最高的尺度下，把不同的人按照现行的等级标准变成同一种人，上升为同一种人。
第三、四个自然段就是分论部分。《破恶声论》是一个没有写完的文本，对"国民"说，亦即民族主义的批判没有完结，只完成了对"破迷信"和"崇侵略"两个论题（其实第二个论题尚未充分展开）的批判，"尽义务"这一主题尚未触及就中断了。因此，我们看到的只是对民族主义进行批判的部分，对"世界人"的批判那一部分完全没有。但鲁迅在总论中的提示使得我们对它的第二个主题有所理解，即对"同文字，弃祖国，尚齐一"的批评。至少我们对《破恶声论》的古文形式的分析已经大致解释了他对"同文字"的看法。不但如此，这个叙述形式本身就是对"世界人"的一个批判，对差异和自主性的表达。
现在我们看文本的第一段，即序论。这个第一段的文本里面有一些关键词，而了解这些关键词和核心思想的一个方法，就是要在文本的脉络里面，在历史的脉络里面，在互文的脉络里面，解释它们。什么叫互文的脉络？就是鲁迅的文本和他自己其他的文本，以及他的文本与其他人的文本的对话关系。在这个脉络里面去把握他的一些关键的用词。通过对这些关键词的解读，来了解他的核心思想。如果我们不能把握住这些词的话，我们就抓不住它的核心思想。我们来看《破恶声论》的开头：
本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭也。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭也。吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。惟此亦不大众之祈，而属望一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没。......天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。......盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也。此其增悲，盖视寂漠愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。[20]
这段文字行文古奥，富于音乐性，有《庄子》的魅力，又有骚体或汉赋的韵味，提示着整篇文章的出发点和价值观，其中最为关键的概念就是"寂漠"、"心声"、"内曜"和"一二士"。
"寂漠"一语，典出屈原《离骚•远游》"山萧条而无兽兮，野寂漠其无人"句，鲁迅这一时期的古文中"寂漠"与"萧条"并用也是与此一致的。《远游》一篇"悲时俗之迫额阨兮，愿轻举而远游"，朱熹《楚辞集注》云："远游者，屈原之所作也。屈原既放，悲叹之余，眇观宇宙，陋世俗之卑狭，悼年寿之不长，于是作为此篇。"[21]其中言及"载营魂"等，本于老子，而有关"寂漠"的叙述则与庄子"夫虚静恬淡，寂寞无为，万物之本"对应。按朱熹的说法，"老子、屈子以人之精神言之，这其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄，......杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。"[22]魂魄是一种内在的光辉，可能就是鲁迅文中"内曜"的根据了。鲁迅对"寂漠"的叙述化用了庄子的观点，但又反其意而行之，将"寂漠"界定为缺乏"心声"和"内曜"--中国的维新日新月异，中国的士夫争相与国际接轨，中国民俗弃绝"旧念"而趋"新绝"，但"种姓放失，心声内曜，两不可期已"，[23]这一切恰恰证明中国是一个寂漠之境。
鲁迅在这段话中用复沓的方法重复了两次"寂漠为政，天地闭也"，即在寂漠的主宰下，整个宇宙都消失了。这里的"天地闭"一语，源出《周易•坤》："天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。"[24]孔颖达正义曰："此一节明六四爻辞。'天地变化'，谓二气交通，生养万物，故草木蕃滋。'天地闭，贤人隐'者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。天地通则 草木蕃，明天地闭草木不蕃；'天地闭，贤人隐'，明天地通则贤人出，互而相通。"[25]"天地闭，贤人隐"也常被引申为世间无道而贤人隐退之意。鲁迅用"寂漠为政"界定"天地闭"，也就暗示人的世界得以展开的前提，就是打破无声的状态。我们在《摩罗诗力说》中也可以找到类似的表述。在那篇文章中，他除了使用"寂寞"之外，还用了"萧条"，是从屈原《离骚》中来的。整个世界被大的寂漠主宰着，但怎么去理解这个世界是寂漠的世界呢？他把寂漠同时也表达为"人界之荒凉"。[26]跟这个"寂漠"和"荒凉"相匹配的，不是无声，而是"扰攘"和"恶浊"，乱七八糟，吵吵嚷嚷。因此，鲁迅说的"寂漠"不是指没有声音，恰恰相反，寂漠是一个扰攘的、嘈杂的世界。这个扰攘的、嘈杂的世界为什么是寂漠的世界？因为在这扰攘里面，听不到心声和内曜。
那么，鲁迅说的"人的声音"又是什么声音呢？鲁迅提到了"一二士"。这个"一二士"并不是指那些"唱者万千，和者亿兆"的维新人物、启蒙学者，而是"不和众嚣，独具我见之士"，即能够忠诚于自己的"心声"和"内曜"的少数英哲。在这里，"心声"这一概念至关重要。一般而言，"心声"和"内曜"与内在性的问题有着很大的关联，结合《摩罗诗力说》对欧洲浪漫主义文学思潮和《文化偏至论》对哲学上的浪漫主义和虚无主义思潮的讨论来看，这些概念的确与自我、主体等范畴有关。但"心声"一词有独特的语言学根源。汉代扬雄之《法言•问神》篇云：
言不能达其心, 书不能达其言, 难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体。白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之禦也。面相之，辞相适，捈中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。 弥纶天下之事, 记久明远，著古昔之㖧㖧, 传千里之忞忞者，莫如书。 故言, 心声也； 书, 心画也。 声画形, 君子小人见矣。 声画者, 君子小人之所以动情乎！[27]
语言传达心声，故君子、小人之别可以通过"言"加以辨别。但心声（言）、心画（书）与人的内在性的关系常常不那么自明，故遗山（元好问）《论诗绝句》云："心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。"[28]鲁迅也是从言与心的关系来思考这个问题的，所谓"寂漠"就是言与心分离的状态，而他所谓"一二士"也就相当于扬雄的所谓"圣人"，即能够以言、书传达心声并唤起人们各自的心声的人，这就是"人各有己，朕归于我"。
就像"心声"能够让我们离开"诈伪"一样，"内曜"能够破除我们的黑暗。"诈伪"和"黮暗"不是世界的或别人的"诈伪"和"黮暗"，而是我们自己的"诈伪"和"黮暗"。因为我们"诈伪"和"黮暗"，世界才会为"寂漠"主宰。也因为如此，一旦我们获得了"心声"，所谓"群之大觉"就到来了：
人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣；
人各有己，不随风波，而中国亦以立。[29]
换句话说，中国和世界的改造并不取决于各种各样的外在的革命和变革，而取决于一种内在的革命。对于类似的问题的表述，章太炎的叙述沿着佛教和庄子的逻辑延伸，而鲁迅的叙述似乎更为重视内在的精神。如果读《文化偏至论》的话，这种内在论的思想与费希特、叔本华、尼采、基尔凯廓尔等欧洲思想家的看法有许多关联。接下来这一段话也可以沿着这个方向解释。那么，这个"一二士"是从哪来的？
四、"一二士"是谁？
我们还是要将这个概念与"心声"、"内曜"联系起来看。《国粹学报》的第28号上曾经发表过一篇题为《心声》的文章，作者是金一，也就是《孽海花》前六回的作者金松岑，他用传统医学、乐论及《周易》和《诗经》的语言，声言"夫士，国之肝肾，夫士之言，国之声息也"。[30]在鲁迅与周作人合作翻译的《域外小说集》的序文中，鲁迅说：
按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在，则此虽大海之微沤与，而性解思维，实属于此。[31]
邦国时期之邦国一词，原指春秋战国的时代，泛指与大一统状态不同的列国并立时代，这里指称《域外小说集》中小说所从出的国度如印度、波兰等国及其所处的时代。"籀读其心声"之中的"籀读"一语是阅读的意思，这里与邦国联用，令人想起春秋战国之籀文。籀文有如近代的民族语言，各自表达着邦国之心声。这里可见"心声"一语不单指个人之心声，这一心声也是和民族、国家相关联的。这个主张接近于浪漫派的民族主义主张。天才人物、超人，或者说摩罗诗人、新神思宗，都是能够用"心声"激发起人们内在声音的"一二士"。正由于此，这个"一二士"的心声也是能够唤起"群之大觉"的声音。
"一二士"的说法来源于施蒂纳的唯一者、卡莱尔的英雄、尼采的超人、基尔凯廓尔的孤独个人，这是鲁迅在《文化偏至论》里面明确提出的，但考虑到"心声"与邦国之语言文字的内在关联，"一二士"又不是单纯的孤独个人或超人，而是与民族灵魂息息相通的人。鲁迅强调要靠这样的人来激发大众-不是唤醒，是通过自我表达而激发。但是，这个"激发"不是像康有为、梁启超那样去"唤醒"大家，变成"国民"，也不是像吴稚晖等人那样"唤醒"大家，赶快变成"世界人"，而是大家各自成为自己，即表达自己心声的人。"一二士"从事的不是一个从上而下的教育，而是通过自我的创造和表达激发其他人的自我呈现，鲁迅说："而属望一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没；望虽小陋，顾亦留独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。"[32]槁梧是古代的琴，"一二士"就像留在琴上的弦，或孤悬于秋夜的星星，能够拨动心弦（心声），能够产生启迪（内曜）。心声和启迪是相互激荡、自我呈现的过程，而不是教诲的过程。
鲁迅把这个自我呈现、自我启迪的过程视为一个摆脱自然状态的过程。"夫外缘来会，惟须弥泰岳或不为之摇"。"须弥"是印度传说里的大山。"此他有情，不能无应。然而厉风过窍，骄阳薄河，受其力者，则咸其损益变易，物性然也。"[33]大自然及其事物的特性是随着外缘的不同而变化，但人有所不同。 "若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。"[34]春夏秋冬成为我们内在的变迁。外缘不能决定我们的命运，人不是或不应是简单随缘的动物，恰恰相反，人是有内在性的（内曜和心声）和独立意志的，因而能够不为外缘所决定。当人突然发出了自己的独特声音的时候（"是故其声出"），"天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。"瞿然，惊恐四顾的样子，而鲁迅在这里将"瞿然"界定为"向上之权舆已。"[35] 权舆，是开始的意思。将这句话与"寂漠为政，天地闭也"对照阅读，我们可以说：心声一作，天地开矣-这就是人的诞生。换句话说，"心声"是世界之为世界的开端。
五、"人各有己"与"群之大觉"
下面这句话是对文章宗旨的关键性的阐述："盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。"[36]人与自己的分离这一意象出自庄子《齐物论》，如云："今者吾丧我，汝知之乎？""夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！"[37]归于自己的前提是现实世界是一个人与自身分离的世界。"朕"是一个人能够自我决定的状态，即主体的状态，原来就是我的意思，但在秦汉之后，只有皇帝才能自称"朕"，是皇帝的专有称谓。"朕归于我"，也就是将我归于我，从而摆脱了皇权体制下的等级性关系。皇上有表面的主宰性，其他的人只能通过与"朕"的关系来自我界定，但两者都处于主奴结构之中。我们把这段话与孙中山对革命的阐释加以对比，就可以更清楚地理解鲁迅的意思。孙中山在《三民主义》中说：
从前的政权完全在皇帝掌握之中，不关人民的事。今日我们主张民权，是要把政权放在人民掌握之中。那么，人民成了一个什么东西呢？中国自革命以后，成立民权政体，凡事都是应该由人民做主的，所以现在的政治又可以叫做'民主政治'。换句话说，在共和政体之下，就是用人民来做皇帝。[38]
孙中山要求将政权从皇帝手中转移到人民之手，形成民主政治；而鲁迅要求每个人都变成"朕"，也就是要求每个人都变成主体，不但反对皇权，也反对"众制"即民主。在他看来，"人各有己，而群之大觉近矣"。从这个角度说，启蒙不是指单纯的政权转移问题，而是人各有己的问题。
鲁迅的文本是在排满革命的脉络里面展开的，"朕"的问题与"群"的问题密切相关，而"群"这个词在严复、梁启超的世界里十分关键，也被看成"社会"这个范畴得以诞生的标志之一。荀子是先秦时代"群"的概念的最重要的阐释者，但严复把西方的社会学翻译成"群学"，已经转变了含义。他后来改变了想法，按照日本的译法，将"群"译成"社会"，这是在他译甄克斯的《社会通诠》时发生的变化。严复原来是不赞成把"群"译成"社会"的，因为古代的"群"是有道德一致性和文化一致性的，是有机的，就像一个民族被认为是有机的一样--"群"不是一个一个的个人，不是个人的简单叠加。与"群"不同，"社会"这个词太像日本的"会社"，即公司，资本主义管理下的公司，按照契约关系组织起来的一个一个的原子人。这种简单的原子式的人叠加起来的社会不能构成一个真正的社会。因此，严复用"群"这个词来翻译Society。
鲁迅在这里强调"人各有己"，个人的重要性被突显了，但"群之大觉"却成为个人自主性的结果。"群"是一个有内在性的存在状态，这种内在性存在于每一个人能够倾听自己的心声、展现自己的内曜的时刻，人和人之间的关系是通过心声和内曜的相互激荡产生的。这跟他的语言观是一致的，即语言不是一个简单的交流工具，不是一套等待运用的东西，而是一个创造的过程--语言是通过每一个人投入自我内部而产生的表达形式。鲁迅关心革命的问题，关心社会改造的问题，但这个改造的问题、政治的问题、社会的问题，要通过一个所谓的内在性的问题、精神的问题，"人各有己"、"朕归于我"的问题，"心声和内曜"的问题来解决。鲁迅的这个自我叙述把整个社会政治都包容在内部，没有这个前提就无法毫无过渡地将"群之大觉"放在"人各有己，朕归于我"的后面。
通过"人各有己"和"朕归于我"，通过"心声"和"内曜"，鲁迅区分出了两种不同的群。一种群是什么呢？"若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，" "仅从人而发若机栝"，比鸟叫、树声还要缺乏生命。 "林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。"[39]《庄子•齐物》中区分了人籁、地籁和天籁，而这段话则用"林籁"、"鸟声"对文章开头的"寂漠"加以解读。鲁迅的这一尖锐批判是什么意思呢？当时有洋务派、科学救国派，有启蒙派，有民族主义，有国民主义，有世界主义，有无政府主义，有革命派等等，看起来很热闹，弄到最后还是一个吵吵嚷嚷的"无声的中国"。这是为什么呢？"灵府荒秽，徒炫耀耳食以罔当时"。[40] "故纵唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉；而鸩毒日投，适益以速中国之隳败，则其增悲，不较寂漠且愈甚与。故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评隲文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣"。[41]这个地方提到了一个关键词"信"，它体现在那些能根据自己的信念来说话的"一二士"身上。鲁迅并不是说"科学"正确不正确，"共和"正确不正确，"进化"正确不正确。他问的是"你到底信还是不信"。
什么是"信"？鲁迅说："举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑傌，使之孤立于世，亦无慑也。"[42]前两句直接引自庄子《逍遥游》。[43] "信"跟"内曜"、"心声"互文。假如没有内曜和心声，就不会有信。他的独特的叙述就从这里开始，即暂时地把当时的社会政治观点的差异放在一边，不是根据这些差异，而是根据表述者是否有"信"的角度展开批判。也因为如此，他对这些不同潮流和人物的批判和否定并不等同于对于具体的社会政治观的否定。比如，他说这些潮流"恶浊扰攘"，但并不等同于他反对共和，不等同于他反对革命，也不等同于他反对科学。他追问的是这样一个问题：我们的任务是破除信仰，还是重建信仰，并把信仰建立在自己的内在的心声和内曜上呢？这是他叙述的一个关键，也形成了鲁迅思想的一种独特性。从这个角度说，他所说的第二种"群"就是人各有己之群，即人各有信的"人国"。
六、语言何为："心声"亦或"相互之具"？
在对《破恶声论》的总主题做了分析之后，我们再次回到形式问题上来。如果说"心声"、"内曜"是《破恶声论》的宗旨的话，那么，我们应该如何理解这个宗旨与这篇文章的古文形式的关系？在鲁迅写作这篇文章的时代，有关语言的争论乃是民族主义与无政府主义及共产主义的讨论的内在部分。大体来说，我们可以区分出两种不同的语言观，一种将语言界定为交流工具，另一种将语言界定为自我表达，前者是世界主义、大同主义的工具论的语言观，后者是民族主义和后民族主义的创造论和主体论（或互主体论的）的语言观。康有为在《大同书》中说：
夫语言文字出于人为，体体皆可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。[44]
语言是为了交流，为了交通便利，我们应该删繁就简，取消差异，定于一尊。从交流的角度看，不同语言的存在，方言的存在，就是交流的障碍，比方北方人到广州、福建、上海去，发现完全没法交流。方言如此，语言之间的差异就更是如此。无政府主义者正是从这里出发不但要求删繁就简，而且要求彻底废除汉字，通行世界语。吴稚晖（燃料）说：
语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加以人力齐一之改良。
执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点，能为大巧所指定。然惟其如是，故能引而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。[45]
在同一篇文章中，他又说：
就其原理论之，语言文字者，相互之具也。......今以世界之人类，皆有"可相互"之资格，乃因语言之各异其声，文字之各异其形，遂使减缩相互之利益，是诚人类之缺憾，欲弥补此缺憾，岂非为人类惟一之天职？
今之为一国谋者，其知此义矣，故语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言者言之，即作者横好古之成见者亦复言之。......故即就一国之已事而论，如日本以江户之音变易全国，德奥以日耳曼语，英以英格兰语，法以法兰西语，而九州、四国、萨克森、苏格兰、赛耳克勃烈丹诸语，皆归天然之淘汰。此在谈种界者，不免有彼此之感情；而在谈学理者，止知为繁芜之就删。因语言文字之便利加增，即语言文字之职务较完。岂当以不相干之连带感情，支离于其相互之职务外耶！[46]
根据这种以便于交流为中心的语言观，无政府主义者主张 "欲求万国弥兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界平和之先导也，亦即大同主义实行之张本也。"[47]"苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字，而采用万国新语不可。"[48]
无政府主义者或大同主义者的语言观以平等、交流、弥兵相标榜，却导向了对于语言多样性和文化差异性的否定，而后者是民族主义语言观的核心部分。章太炎在《规新世纪》中说：
文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。[49]
语言不是自然的存在，而是人的创造和内心的表达；人是有差异的，作为人的内在的表达也必然是有差异的。章太炎在1910到1911年期间写了《〈齐物论〉释》，用佛教唯识学来解释庄子的齐物论，强调"以不齐为齐"界定平等，即将宇宙间事物的独特性作为平等的前提和条件。现代平等主义是以人的差异的消失为前提的，个体、国民、公民，作为一个法律的单位，在形式上是完全平等的。但这个平等以取消差异性为前提。《新世纪》时期的吴稚晖，《大同书》时期的康有为，虽然政治观截然不同，但以普遍统一的形式，即所谓齐一的形式，规划世界却是一致的。他们或者要用白话的形式，或者要用拼音文字的形式，达到世界语言的统一。但章太炎、鲁迅从一种与形式平等截然不同的"差异平等"观出发，把整个世界的差异性作为其语言论的前提。
这种以独特性和自主性为中心的语言论当然与民族主义有着密切的关系，但内含更为复杂。民族主义语言观包含着拒绝帝国语言的内涵，例如在欧洲民族主义运动中用英格兰语、意大利语、日耳曼语、法语对抗拉丁语，或者在全球化潮流中对抗英语。这种民族主义的对抗是以民族语言的差异原则为中心的，但这个差异不是一种自然现象，而是一种民族创造性的表达。在章太炎、鲁迅的时代也有一个全球化的潮流，恨不得大家都用同一种语言，取消文化的多样性，取消所有的差异性。就鲁迅而言，他的"心声"概念强调的是语言与自我之间的关系，而这一点与章太炎所谓"语言者，心思之帜"的看法是完全一致的：任何不能表达自我的声音都不是心声，而是扰嚷。章太炎在东京留学生欢迎会的《演说录》中又说：
像他们希腊、梨俱的诗，不知较我家的屈原、杜工部优劣如何？但由我们看去，自然本种的文辞，方为优美。可惜小学日衰，文辞也不成个样子，若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。[50]
不同的民族有不同的语言，就如同不同的人有不同的内心世界、不同的自我意志一样。如果语言是人的创造物，那么，它不仅是交流之具，也是内在的情感与意志的呈现。语言不是为了交流才存在的，交流是创造性过程的产物，是自我意志和情感之间相互作用的产物。但如果不同语言截然不同，毫无共通性，主体间的激发如何可能？
这里的关键是如何解释差异：现实世界的差异与不平等秩序是同构的，因而现代平等主义以取消差异为特征；章太炎与鲁迅对独特性的关注是以平等为前提的，但又反对现代平等主义对于差异的抹平，因此，这一独特性或差异不是对现实秩序及其差异性（即不平等）的确认，而建立在这一尊重独特性前提下的平等又不同于形式主义的、取消差异的平等。在这个意义上，独特性和差异是在一种本体论或没有本体的本体论的意义上被界定的，或者说，是在一种以不齐为齐的宇宙论的意义上被界定的。在自主的主体之间不存在普遍的统一性，因为这种统一性是以自主性的消失为前提的，或者说是通过对自主性的否定才能确立自己的普遍性和统一性的。正由于此，取消了语言的差异性，也就是取消了语言的主体性，从而也就是取消了交流的前提即主体的存在。这里的语言不仅是客观存在的语言形式，而且也是主体表达自身的方式。按照章太炎的观点推论，交流的语言观取消了和消解了语言的主体性，也就构成了对交流的否定，即没有交流，只存在同一了。但另一方面，相互激发的、主体性的语言观预设了主体间相互激发的条件，即一种差异性平等的状态,其前提是一种含藏万有和吹万不同的反公理主义的普遍主义宇宙论。
从形式上看，古文不但与文言相对立，而且也与白话相对立。我们如何解释这一复古的形式与新的文学契机即文学革命之间的关系呢？为什么鲁迅会从这样一种古文形式的文学实践最终转变成为一个激进的语言革命和文学革命的实践者呢？上述讨论已经提示了几条线索：第一，古文与白话都将文言及其体制视为自己的对立物；第二，古文论者与白话论者都将语言与内心的关系视为语言变革的关键环节；第三，古文论者将古文视为古代的口语，而白话论者将白话视为今人的口语，两者均以"声发自心"这一声音论为出发点；第四，古文运动致力于创造"民族语"，而白话运动致力于建立"国语"，两者均与民族主义运动有着密切的关系。从这个角度看，木山英雄将晚清时代的"文学复古"与五四"文学革命"视为一种辩证的转化，而不是简单的对立，是极具洞见的看法。[51]但如前所述，晚清时期白话报刊相继创刊，以白话与口语相匹配在一些文化人中已经成为共识，为什么鲁迅不是从白话的角度追求语言的口语化，而是力图恢复古文，以与宋以后日渐僵化的文言对抗？离开与章太炎等相关的国粹主义脉络，鲁迅的这个选择不易解释。
七、"寂漠为政"："国民"与"世界人"的变奏
以上讨论的是《破恶声论》的形式， "心声"、"内曜"的语言观直接地呈现在古文的形式上，从而在形式与内容之间有一种直接的呼应关系。在讨论后面的部分之前，我先提出两个问题，供大家在阅读过程中考虑，也就是带着这些问题进入文本分析。这个文本里面批判了两个主要的思潮，一个思潮叫做"国民"，就是民族主义，另一个叫做"世界人"，也就是世界主义。我刚刚说鲁迅的文本是排满革命时代的民族主义产物，但为什么这个民族主义文本又直接地表达了对民族主义的批判呢？由此出发，我们如何理解中国近代民族主义所包含的自我否定性？这是第一个问题。第二个问题，为什么鲁迅对于民族主义的批判没有导向世界主义，却同时形成了对于世界主义的批判？这个双重的批判的前提是什么？我们今天同样面对着两个潮流，即民族主义的潮流和全球化的潮流。鲁迅的批判可以给我们哪些启迪？
第二段开宗明义："聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。"[52]国民这个词是从日文来的，其实就是nation的汉字翻译，我们现在通常翻译为民族，但也被译为国民或国家。那个时候的民族主义，按照梁启超根据日文翻译的转译，叫做"国民主义"，孙文则用"国族主义"。"世界人"既包含了"大同主义"，又与"无政府主义"相关。鲁迅自己的理论既受到无政府主义的影响，也受到民族主义的影响，但他同时展开对这两个主义的批评。他说："前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。"[53]鲁迅把两个截然相反的社会观、政治观放在一个视野下面，也就是他一开头所说的"心声、内耀、人各有己，朕归于我"的视野下，发现这两个不同的主张其实是一致的。为什么呢？他说：
寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭箠，攻击迫拶，俾之靡骋。[54]
这两个看起来很不一样的主张在"灭人之自我"的意义上是完全一样的。他又将民主形式放在同一个视野下观察，发现民主形式（所谓众制或多数决定）也完全一样。鲁迅因此说"故民中之有独夫，昉于今日"，又说"今之见制于大群，孰有寄之同情与？"[55] "以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。"[56]将这一论断放在晚清革命党人围绕未来中国政体的辩论中，这段话的含义会更加清晰：汪精卫等孙文的追随者将美国的代议制民主视为未来共和政体的典范，而章太炎针锋相对，在《代议然否论》中对代议制民主给予坚决的否定。鲁迅的论述没有直接讨论制度设计问题，他的分析似乎更具政治哲学的特点。在他看来，现代社会不过是一个新的独裁形式-大众的独裁，媒体的独裁，舆论的独裁，即与独夫专制不同但更为专制更为严密的大众专制。因此，缺乏心声、内曜和一二士，在政治形态上，就是大众专制。
问题是：鲁迅追求共和制度，这些倾向在他的许多著作里是明确存在的，但为什么他对现代社会的政治形式抱有如此批判的态度？我过去把这叫做反现代的现代性，即追求现代，但同时批判这个现代。鲁迅在《文化偏至论》中特别提到"掊物质而张灵明，任个人而排众数" [57]，前者是对资本主义物质主义的批判，后者是对现代社会的政治形态、社会形态即大众社会的批判。在这个视角里面，我们可以多少听到尼采式的声音。国民主义和世界主义的根据是什么呢？是科学，是进化，是文明，是不能拒绝的普遍性，而民主也正是这一普遍性的政治形式。鲁迅从一个完全不同的角度，说明了"民主专政"这个由两个对立的词结合起来的概念的准确性。今天的中国社会虽然跟西方不一样，但两者都透露着一种大众型专政的消息：消费的、舆论的、各种各样的以大众的名义施行的专政。鲁迅惊叹："人丧其我矣，谁则呼之兴起？"[58]当自由变成一套叙述广泛流行的时候，自由早已没有了。
八、"迷信"与"伪士"
鲁迅把心声、内曜、白心作为他的出发点，得到了一个有关"伪士"的论断："伪士当去，迷信可存，今日之急也。"[59]中国的晚清时代是一个所谓的"启蒙的时代"、"革命的时代"。志士仁人都在搞启蒙、闹革命，批评中国人蒙昧，讲科学、共和、文明。但恰在此时，鲁迅开始为"迷信"辩护。"破迷信"的启蒙命题就是他要破的"恶声"之一。 "伪士"是什么人呢？就是天天在那儿说"进步、国民、世界人、全球化"的人，他们教导大众要这样、要那样。为什么他要为迷信辩护？
破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。[60]
这个地方提出了"正信"，没有"正信"，无从判断什么是迷信。没有正信，迷信这个词也是不成立的。
针对破除迷信的启蒙主张，鲁迅对迷信做了截然不同的界定。他说：
夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。[61]
迷信被界定为形上的需求，超越于物质生活的需求。正因为如此，迷信恰恰是古代先民们的虔诚信念，是基于他们内在的需要而产生出来的能动性。所以，古代的迷信，恰恰是心声，是内曜，是白心之念。是基于心声、内曜、白心之上而产生出的超越的需求。这是鲁迅的第一个界定。
与迷信问题密切相关，鲁迅又提到了宗教。从晚清到现在，流行着的一种观念是破除迷信、破除宗教，两者相互关联，而出发点自然是科学、公理、进步、文明。因此，迷信又必须与宗教一同讨论。鲁迅说："虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。"[62]换句话说，人有超越的需求，寻找凭依的需要，人的脆弱性产生了宗教性的需求。"宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。"[63] 这里所谓"纵对象有多一虚实之别"，指多神教，一神教，或者无神教，但是他们在"足充人心向上之需要"这一点上是一致的。此处值得我们注意的是两点：第一，鲁迅对宗教和迷信的界定是对人的超越性的界定，而超越性是与内心需求连在一起的，这一判断直接联系着所谓"正信"的概念。第二，鲁迅对迷信和宗教的界定是现代思想的产物，他不是在宗教内部，例如基督教创世说内部，阐述宗教的成立，恰恰相反，他把宗教和迷信都看成是人的自我创造的产物，是内在性需求的展开。从这一点来说，他的看法完全在现代思想的范畴之内，而不是在传统的宗教世界观里。。
九、何种宗教，哪一种政治？
我们看下面这一段他对中国宗教的叙述：
顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。[64]
万事万物都是古代中国人崇拜的对象，这与基督教、印度教有所不同。与通常认为西方或伊斯兰社会是宗教社会，而中国文明是一种世俗性质的社会的观念不同，鲁迅认为中国不是一个世俗化的社会，而是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度都是跟这种原始的、对万物宇宙的崇拜联系在一起的。这一看法也许可以视为此后"东西文明论战"中某种观点的滥觞，但立论的前提截然不同。例如，1915年初，钱智修在《东方杂志》发表《伍廷芳君之中西文化观》一文，介绍伍廷芳[65]的中西文化论。伍廷芳在谈话中强调亚洲文化的优越：
其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故？以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。[66]
伍廷芳的观点建立在欧亚分野的基本概念之上，而所谓欧亚分野又以种族区分为标志，社会制度、宗教和其他生活方式则在种族分野的基础上构成了文明的分野。在这里，唯一的共同之处是：两者都认为中国社会是一个更为普遍的宗教社会。
如果将这一关于中国宗教的观察与欧洲启蒙运动的观点进行对比，我们会看到些什么呢？这里以黑格尔为例，他从根本上不承认中国存在宗教。在一种哲学与宗教间建立起来的、典型的启蒙主义的对比中，黑格尔说：
以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育（原译教养），即新虔敬派（原译新虔诚）和新神学，在他们（原译它们）看来哲学有太多上帝，多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切，而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情，并否认对上帝本性的认识，因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝（上帝这里是可数名词单数）。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣，而把这个概念看作是（385页/）其他人们曾经有过兴趣的，并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定（原译不确定）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一种虔诚的方式（§72）--印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚；埃及人对公牛的虔诚等等，--都是对一个对象的崇拜，这个对象不管其种种荒诞的规定，还是包含着类、一般上帝的抽象。[67]
他又说：
......直接的知识应当成为真理的标准，由此可以得出第二条，所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们。[68]
真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一，黑格尔正是据此将东方宗教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。但是，鲁迅的观点更接近于发生学的：他不是将普崇万物的宗教等同于黑格尔所批评的神物崇拜，而是将这一信仰形态看成是"一切睿知义理与邦国家族之制"得以发生的根源。在黑格尔、韦伯的传统中，上述制度是理性化的产物，而理性化的前提即与早期崇拜之间的断裂。鲁迅的观点恰好相反：上述被视为理性的制度和知识与早期的宗教崇拜之间不但存在着发生学的关系，而且也存在着相互渗透、支撑的关系。
把鲁迅的宗教观放在晚清宗教思想复兴的背景下，我们可以清晰地发现其独特性。晚清的宗教复兴运动有三个最主要的潮流。第一个潮流是要建孔教，康有为是其宗师，他把孔子的儒学设定为教，把孔子设定为教主。为什么要把孔子设定为教主呢？当时有保皇和革命之分，保皇党人认为孔子是文化上的集大成者。清王朝，少数民族统治的王朝，也遵从孔教。因此，以孔子作为认同的基础，也就是以文化而不是族群作为基础，可以超越满汉对立的民族主义模式，并在孔子儒学包罗万象的基础上，形成新的中国的认同。但是，革命党人不愿意，他们对内要排满革命，对外强调黄种民族主义，他们要敬的是黄帝。黄帝的崇拜是与晚清民族主义的崇拜、与汉种问题联在一起的。孔教的崇拜和教主的崇拜是与后世王朝作为中国王朝的合法性论证相关联的，是新正统的根据。这是两种不同的民族主义的叙述。
此外，孔教"不语怪、力、乱、神"，可以跟现代世界观相协调；孔教不讲迷信，也可以跟现代的制度相适应。这是康梁的看法。章太炎和鲁迅都对孔教加以批判。其实，鲁迅对孔教问题的批判要到"五四"的时候才真正地展开。在这个时期，鲁迅很少直接去批判孔教，这一点和周作人对比就很清楚。这个时候鲁迅批判的主要对象是道教而不是孔教，而周作人是批孔的，章太炎也是批孔的。鲁迅为什么要批道教呢？鲁迅说道教"尚无为"，所谓"老子书五千语，要在不撄人心"，[69]这个"不撄人心"在《破恶声论》里有，在《摩罗诗力说》里面也有，就是不去触动人的内心。"以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。"[70]鲁迅后来在1918年还说"中国根柢全在道教" [71]，也跟这个判断有关。鲁迅认为道教最不严格，没有严格的戒律，缺乏正信。鲁迅对小乘佛教是赞成的，对中国的大乘是批评的，也是因为后者缺少内在的严格性。
第二个潮流是基督教。基督教有自己的教旨，比如"一神教"这些东西。当时有主张用基督教来救中国，例如孙中山就不但是一个基督徒，他也有用基督教来改造中国的想法。章太炎、鲁迅都认为文明各有自己的特点，各有自己的根源，要想完全按照基督教来倡导文明，会带来很多问题。
第三个潮流是佛教。章太炎是最为重要的代表人物。周作人在回忆民报社听讲的时候说章太炎："夏天盘膝坐在席上，光着膀子，只穿一件长背心，留着一点泥鳅胡须，笑嘻嘻的讲书，庄谐杂出，看去好像是一尊庙里哈喇菩萨。"[72]《民报》里面章太炎写了很多关于佛教的论文，目的是倡导革命的伦理。鲁迅这里所说的"白心"、"心声"、"内曜"是他革命思想的一部分，但看起来却与革命没有关联。章太炎推崇佛教的教义，认为中国的佛教很不纯粹。他说"今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。"[73]章太炎主要用华严法相二宗来改良旧法，强调向内心求索，认为这比基督教对上帝的崇拜靠谱得多。
鲁迅的这个文本除了在文字上与章太炎的小学有关系外，在内容上也受到了章太炎同一个时期论文的影响，《四惑论》和《五无论》是主要的思想来源。另外一个就是《建立宗教论》。章太炎认为，中国的当务之急，首先是"以宗教发起信心，增进国民的道德"，其次是"用国粹来激励种性"。《四惑论》反对用科学的公理、进化的公理来叙述这个世界。章太炎说："昔人以为神圣不可干者，曰名份。" "今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。" [74]两者都是强制性的、普遍的、无法拒绝的法则。在晚清的民族主义潮流里面，包括鲁迅本人的思考里面，进化的思想，公理的思想，物质的思想，自然的思想，也是最为正面的价值。例如同样发表在《河南》上的论文《人间之历史》就是关于人类历史生物进化学说的叙述，非常详尽。鲁迅的生物学知识、矿山地质的知识在同辈人当中是少见的；他学过解剖学，对人体的知识也是少见的。他写了《中国矿产志》，在当时关于中国矿产分布的文献里面，在科学史的文献里面，是非常重要的文献。他还写了《科学史教篇》。即便在《摩罗诗力说》中，鲁迅也说"进化如飞矢，......非著物不止"[75]，用进化的学说来激励"生存竞争"。他1898年到南京求学，大约在1902年前后读到了严复翻译的《天演论》，开始信服进化论，直到"五四"的时代。可是，在1907年、1908年，鲁迅在介绍进化论学说的同时，又对进化和进步的学说进行批判。这看上去是矛盾的。他讲反满革命，讲民族主义，但同时对民族主义进行批判，也是矛盾的；他讲要了解世界，但对大同主义、世界主义进行批判，同样是矛盾的。换句话说，鲁迅在同一个时期的文章中表达了看起来非常矛盾的思想。为什么有这样的思想？他是怎么表达的？
章太炎的《四惑论》、《五无论》与《建立宗教论》的理论逻辑是建立在佛教哲学的基础上的，但鲁迅的叙述与章太炎的叙述非常不一样。章太炎和当时很多人都认为世界上大概有三种主要宗教形态，即多神教、一神教和无神教。他们把三个宗教类型同时类比于三种不同的政体类型，把宗教阶段的叙述跟政体演化的叙述连接起来：多神教类比于多头的贵族政体；一神教类比于独裁的君主政体；无神教则类比于民主的共和政体。如果我们把宗教的区分和政体的区分联系起来观察，我们就会发现，这样一套进步主义的叙述恰恰来自欧洲的现代思想。例如，以黑格尔为代表的历史哲学，从东方发展到希腊、罗马，以至日尔曼，也是一种国家政体的变迁史。政治的不同形式成为历史进步的单位。晚清的时候，许多人也把多神教、一神教和无神教的叙述和政体的叙述连接起来。因此，佛教作为无神教的出现是和革命共和的思想连接在一起的。晚清时期反对章太炎以佛教为基础建立宗教的人很多，他们的一个主要论点是说，如果以佛教为基础在中国建立宗教的话，那么中国很可能会灭亡，因为印度人原来是最信佛教的，而国却亡了。章太炎回答说，印度除宗教外没有政治和法律的丰富传统，而没有政治、法律的国家，无论采信何种宗教，在殖民主义的条件下，都会亡国的。中国已经有了政治、法律，再用佛教，就不会像印度一样了。因此，这个宗教论跟国家的问题、制度的问题、政治的问题密切地联系在一起。
参照这些论述，我们就可以看到鲁迅的主张的真正含义了。普崇万物，有些泛神论的味道。这与章太炎的佛教论不同。但后面这句话很关键，即"凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。"[76]中国的制度、习俗、国家都是跟这个崇拜联系在一起的。也就是说，这是跟制度和日常生活建设密切相关的宗教，并不存在宗教与制度、宗教与世俗生活的严格分界。鲁迅拒绝多神、一神到无神的宗教进化论，也拒绝从这个三段论的宗教分类衍生出政体进化论，这虽然与章太炎的论述不同，但将宗教与制度相关联，却是一致的。此外，他强调 "正信"的重要性，与章太炎也在交叉重叠的关系之中。
鲁迅不是从任何特定的宗教形式，也不是从任何民间的迷信出发来谈论宗教和迷信的。恰恰相反，他把"信"作为宗教和迷信问题的核心来叙述。一方面，他强调中国原来统筹万物的自然崇拜与制度的关联，但另一方面，原始的宗教到今天已经无法有效运行了。我们要重新建立宗教。从哪儿着手呢？第一是"仅能见诸古人之记录"，第二是"与气禀未失之农人"。因此，真正有信的人是乡居小民，普通的农人。这些人与"伪士"正相反。"伪士"的启蒙、民主、自由、科学、文明、进步背后是空的，没有"信"。鲁迅说："设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？"[77]他的意思是说，中国人崇拜的不在一个上帝，而在万事万物,凭什么无神论和一神论才是正神呢？从根本上说，鲁迅的宗教观与多神教、一神教和无神论完全不同，建立在这一宗教观基础之上的制度构想也与贵族政治、君主政治和共和政治无关。这是普崇万物的宗教与人各有己的政治。
十、"迷信"与"神思"
现代人把对自然的崇拜看成低等崇拜，鲁迅完全反对，他认为迷信与宗教信仰不但是超越性的产物，而且也是想象力的源泉。他说："顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。"[78]"此即诗歌也，即美妙也"这句话很值得注意。宗教信仰跟"诗歌"和"美妙"之间到底是什么关系？他在下文中提了一个非常关键的词"神思"，我们可以从这个词出发解读两者之间的关系。 "神思"典出刘勰《文心雕龙》，指的就是"想象力"：
古人云："形在江海之上，心存魏阙之下"。神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。[79]
把《破恶声论》当中关于宗教的讨论和《摩罗诗力说》中关于浪漫主义诗人的讨论联系起来，就会发现，鲁迅对浪漫主义诗人的讨论跟他对迷信宗教的讨论是一物之两面。在《摩罗诗力说》中，他把雪莱、拜伦等等这些所谓刚健不挠的、反抗的诗人命名为"新神思宗"。那么，有新必有旧，谁又是"老神思宗"呢？这就是古代的先民。
在中国的历史上，"墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。"[80]前者的日常生活与信仰生活相互渗透，而后者则以破除迷信亦即彻底的理性化相标榜。行文至此，鲁迅说"伪士当去，迷信可存，今日之急也"的含义也就清晰地呈现了。"伪士"随波逐流，扮演启蒙者的角色，内心却无信仰；迷信是创造性的根源，想象力的根源，超越力的根源，是人之为人的根据，而伪士们却说："磷，元素之一也；不为鬼火。"[81]古人说龙，可是考古学、生物学都论证说没有龙这个东西，当然有恐龙，所以龙是迷信。他们没有弄明白龙是想象的创造物，是向上之民寻求超越的产物。鲁迅追问说：
俄罗斯的标志是鹰，英吉利的标志为兽，为什么这些图腾却不像中国龙那样蒙羞、受蔑呢？无非是国势差异而已，因此对龙的诋毁完全是势利之言。"心夺于人，信不繇己"，这样的"破迷信"的志士，不过是匍匐在权势之下的人物。
但"伪士"并不是中国的独有现象，启蒙运动以来，举世皆然。"举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。"[82]现代人把古代神话都当成笑话一样。鲁迅反驳说：
夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。[83]
古代的神话神思奇妙，如果要按照现在科学的态度来信它，当然不必要，但嘲笑它，则更是可笑。学习西方的文明，如果不能了解西方的神话，我们就不能够了解文明的内涵是什么。 "本根剥丧，神气旁皇"，我们要找这个根，而这个根就在古民的神思、神话、信仰、迷信、宗教，以及由此转化而来的文学、艺术和科学之中。
十一、宗教与反宗教的宗教
普崇万物，也就取消了宗教与世俗之间的严格分界。鲁迅的一生，对鬼神的世界，一直有很深的迷恋-在他看来，三六九等的鬼神秩序与现实秩序是一样的，但像女吊、无常那样的鬼神却是民间的和世俗的生活的一个有机部分。他对鬼神、迷信和宗教的看法纯为现代的。为了论证他的宗教观，鲁迅举出两个欧洲人物及其思想，一位是科学家，另一位是哲学家。鲁迅说："夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣，德之学者黑格尔。"[84]
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