摘要黄现璠鼓吹的无奴论于据于理都说不通，其目的正如他自己在书中反复强调的，就是反对所谓“五种形态的教条主义”和阶级斗争学说，也就是否认马克思主义的人类社会发展的一般规律。其文其书只不过是他发泄自己被打成“右派”的怨气的道具而已，毫无历史科学的价值。
从古至今，时代变迁，但现实生活总是在给人们提出同一个问题：社会向何处去？为了回答这个问题，人们研究历史，希望从中找到解决问题的根据、经验和方法。由于立场、观点、水平以及掌握材料的不同，人们在研究历史的时候经常发生复杂尖锐激烈的争论。因此，一切历史问题都是现实问题，一切关于历史问题的斗争都是现实斗争。
《红旗》杂志一九七二年第七期发表了郭沫若先生的文章《中国古代史的分期问题》，文章开篇就说：
中国社会的发展，曾经经历了原始公社、奴隶制和封建制，和马克思主义所划分的社会发展阶段完全符合。这已经成为一般的常识。四十年前，托派所叫嚷的中国社会空白了奴隶制，在原始公社的废墟之上建立起封建社会的谬论，早已被吹送到九霄云外去了。（郭沫若，《奴隶制时代》，1973年第2版，1页；以下简称郭书）
然而，树欲静而风不止，沫若先生的这篇文章发表七年后，无奴论死灰复燃了。
一、无奴论死灰复燃
广西师范学院学报1979年二、三两期上发表了的黄现璠(1899- 1982)的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文，该文被认为是改革开放后第一篇主张中国古代没有奴隶社会的论文。由此，逐渐形成了以黄现璠为代表的所谓“无奴学派”。2015年，广西师范大学出版社出版了黄现璠的遗作《中国历史没有奴隶社会》一书（以下简称黄书），该书被认为是20世纪中国学术界主张中国历史上没有奴隶社会的第一部专著。黄现璠在该书的《自序》中说：
余不识抬举，拒上京城，不入主流，偏安八桂一隅，不甘寂寞又无嫌鄙屑，只身闯雷区，跳火坑，勇于尝见百世不见之论，自不量力冒险屡闯史学禁区，结果碰得头破血流，伤痕累累，落得一顶“右派分子”帽子戴了25年之久。然而，余于狭路求生中激发而出的深层历史思考所得的历史意识和感悟，自认为超乎常人。通过不断研究，余早就认为，中国历史没有奴隶社会，汉族历史没有奴隶社会，少数民族历史也没有奴隶社会。……同时，余亦认为，世界各国古代社会绝大部分没有经历过奴隶社会。然而，多年来，我国史学界同仁大多认为，中国历史存在奴隶社会，而且视为定论。由于学术受政治影响，以往的“双百方针”成了一句口号，泛政治化的社会现实长期压制着不同的学术主张。1978年十一届三中全会后，人们思想得到解放，余始敢把揣在心中40年的深思熟虑以及20余年来对此问题的全面研究成果公布于众。
黄现璠这是在做学术研究吗？不是。他这是在发泄自己被打成“右派”的怨气。有怨气可以理解，但要找对发泄的对象，更不能把发泄怨气当成学术研究。
黄现璠在《自序》中吹嘘说自己“所论主题前所未见，自视乃百世不见之论”，这是在公然撒谎！
史学界周知，自从郭沫若先生的《中国古代社会研究》一书于1930年出版后，社会史论战很快就形成了高潮。在这场长期激烈的大论战中，既有主张中国历史上存在奴隶社会的大多数历史学家，如郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞、侯外庐、周谷城、白寿彝、尚钺、何兹全、李亚农、唐兰、黄子通、梁作干等人，也有否认中国历史上存在奴隶社会的陶希圣、梅思平、李季、胡秋原、陈邦国、陈伯达等人。（林甘泉等《中国古代史分期讨论五十年》，上海人民出版社1982年版，36—51页）
黄现璠既然记得自己“初为师友陶希圣的同道中人，继而是郭沫若先生相关主张的赞同者，接着又与他们分道扬镳，自辟新径，断断续续在古史上修炼近40年”（黄书《自序》），自然不会不知道上述历史事实。难道到了“1978年十一届三中全会后，人们思想得到解放”了，就敢罔顾事实，自我吹嘘“推出百世不见之论”了吗？不知黄先生在九泉之下有何面目见当年鼓吹无奴论的“师友”陶希圣等人？难道这就是黄先生一再自我标榜的“史家的道德”吗？
黄现璠在《绪论》中说，1954年，郭沫若先生与他在北京见面时，沫若先生称他“璠弟”，并将自己写的《奴隶制时代》一书送给了他，而黄现璠在其书中对郭沫若先生却极尽讽刺挖苦攻击之能事，动辄“郭氏”如何如何。而对于汉奸，蒋介石的御用文人陶希圣 (1899-1988)，黄现璠却屡称其为“师友，汇曾兄”（ 陶希圣字汇曾）。黄现璠的爱憎何其分明！
陈独秀建党有功，但他在大革命失败后成了“托陈取消派”的领导人，竟也主张无奴论。他在1937年发表的《实庵字说》第三回中说：“按臣、民、氓、宰，初义为俘奴，奴、婢、隶、仆、童、妾，初义亦为俘奴，后犯罪者之家属从坐没入之；所执者率为粪除、舂橐、侍食，及《周礼》所云牛助牵徬、养鸟、搏盗、守宫，《士丧礼》所云涅厕、诸贱役，与古希腊、罗马委以全部生产事业异趣，谓古之中国氏族社会后继之以奴隶社会若古希腊、罗马然者，则大误矣。希腊、罗马由奴隶制而入封建制，中国、印度、日本，则皆由亚细亚生产制而入封建制也。”（郭书，271-272页）
为反驳陈独秀主张的无奴论，沫若先生专门写了篇文章《驳〈实庵字说〉》，论述了自己认为殷商和西周是奴隶制社会的根据。感兴趣的读者可详阅郭沫若的《奴隶制时代》等书，这里不再详述。
众所周知，我国有非常悠久而又连绵不断的历史，有浩如烟海的史料和弥足珍贵的史学遗产。但是，无论是封建的或资产阶级的历史学家，都不能摆脱剥削阶级的偏见和唯心主义的历史观。在他们的著作里，历史或者被写成帝王将相的家谱，或者被看作一系列偶然事件的堆积和罗列。陶希圣等人关于中国古代社会的说法虽然五花八门，但却异曲同工。他们的共同论点，就是把奴隶社会看作一种特殊的偶然的历史现象，否定它作为人类社会发展特定阶段的普遍意义，否认人类社会发展的一般规律性。陶希圣等人关于中国古代不存在奴隶社会的理论，完全是从奥本海姆（Franz Oppenheimex）那里贩卖来的。马克思主义并不否认，某些国家或民族在原始社会瓦解之后，由于不同的历史条件，有可能越过奴隶社会而直接过渡到封建社会。但这些人否认中国历史上存在奴隶社会的用意，是企图以此证明人类历史的发展没有什么共同规律可言，从而否定马克思主义。（林甘泉等著，《中国古代史分期讨论五十年》，第7，8，11页）
事实上，黄现璠并不隐讳自己否认中国历史上存在奴隶社会的目的。他在《自序》中一再强调说：多年以来，余一直认为我国现阶段的历史教材千篇一律采用“五种形态说”（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会），既不符合马克思主义思想和原理，也不符合中国历史的客观实际，应该重新修订。
二、黄现璠的无奴论
众所周知，研究古代历史，一靠古代文献，二靠考古发掘出的文物资料，三靠正确的分析方法。那么，黄现璠是如何论证中国历史上不存在奴隶社会的呢？他的方法可以概括为：一否认，二回避，三狡辩。
黄现璠坚持认为殷商时代没有奴隶的首要理由是卜辞（即甲骨文）中没有“奴”字。他说：余以为甲骨文卜辞中可能无“奴”字，而非于省吾先生所说的“古文字中‘奴’字不过数见而已”。学友孙海波疑甲骨卜辞中无“奴”字，甚和余意。余甚至怀疑殷人是否有“奴”或“奴婢”的意识或观念。他说：中国商周时代没有指涉“奴婢”、“奴隶”的常用字。又说：“奴”在《说文》（指东汉许慎的《说文解字》）中所释的本义是指古之罪人，而非奴隶。（黄书第14，15页）但是，事实上，甲骨文中是有“奴”字的，如下图所示。
上图中是四个“奴”字，最右边的字形已经很像后世的“奴”字了。
在不承认甲骨文中有“奴”字的基础上，黄现璠用所谓“训诂”方法和大量篇幅对郭沫若等人提出的甲骨文和金文中的“臣”、“众”、“朋”、“庶人”、“鬲”等字进行随心所欲的解释，反对这些字代表当时的奴隶。他宣称：古代与现代的农民在性质上没有任何区别，主张中国存在奴隶社会的学者硬要从政治上以阶级斗争理论加以其阶级属性的区别，以至于在史坛上热衷于“中国古史分期讨论”几十年，至今依然无结论。这种连基本词语、术语和概念都不分又不讲求学理学据的泛奴隶化争论，只是一味迎合政治需要，即便再讨论500年，结论依然会遥遥无期。（黄书，65页）
我们再次看到，黄现璠不是在做学术研究，而是在混淆是非，发泄他被打成“右派”的怨气。
对于郭沫若先生在他的著作中多次引证的西周中叶孝王时代的《曶鼎》铭文，黄现璠采取了回避态度，500多页的煌煌大作《中国历史没有奴隶社会》中竟然没有一字提到《曶鼎》铭文。依郭沫若先生所说，《曶鼎》铭文的第二段里面叙述到当时的人口贩卖和价格。五名奴隶只抵一匹马和一束丝。《曶鼎》铭文的第三段是
昔馑岁，匡暨厥臣廿夫寇曶禾十秭，以匡季告东宫。东宫廼曰：“求乃人，乃（如）弗得，汝匡罚大”。匡乃稽首于曶，用五田，用众一夫曰益，用臣曰疐、﹝曰﹞胐、曰奠，曰：“用兹四夫，稽首”。……
郭沫若对这段铭文的解释是：“稽首”在这儿是赔罪的意思。匡季抢了曶的十秭禾，甘愿用五个田，一个所谓“众”，三个所谓“臣”的人来赔偿。“臣”向来是奴隶的称谓，在此与“臣”同其身分的“众”可见也是奴隶了。（郭书，22,31页）
中国史学界公认，考古发掘中发现的大量人殉无可辩驳地证明了殷商和西周是奴隶社会。殉葬的人中除了王侯的少数亲近者外，大多数是各种身份的奴隶。郭沫若指出，殷代祭祀还大量地以人为牺牲，有时竟用到一千人以上。殷王或者高等贵族的坟墓，也有不少的生殉和杀殉，一墓的殉葬者往往多至四百人。这样的现象，不是奴隶社会是不能想象的。（郭书，1页）
对于无法否认也无法回避的大规模殉葬，黄现璠的办法是狡辩。他像孔乙己讲茴香豆的茴字有不同写法一样，连篇累牍地谈论奴婢奴隶奴仆的区别，谈论人祭人殉人牲的区别，就是不承认殷商和西周是奴隶社会。他说：人祭人殉人牲者不能等同于奴隶，人祭人殉人牲制不能等同于奴隶制。（黄书，436页）黄现璠在其书中动辄指责别人“强词夺理”，其实，强词夺理的正是黄现璠自己。
例如，郭沫若先生说：了解了“众”或“众人”的本义，读《商书·盘庚中篇》便可以增加领会。那是盘庚将要迁于殷的时候向民众的告诫，里面说着“奉畜汝众”，“汝共作我畜民”，可见这些人的身分是和牲畜一样的。（郭书，23页）
黄现璠对郭沫若的这种说法大不以为然。他说：殊不知“畜民”一词并非贬辱之词，而是褒美之称，“畜民”并不能训解为像牲畜一般的贱人、贱民，而是“良民”、“好民”的同义词。为什么呢？他说：由于家养野生动物的是人们贮存肉食的一种方法（原文如此），“畜”字又有了储蓄、积蓄等义，进而有了养育、抚养、培养、容纳和良好等义。（黄书，381页）
请问：世上有谁愿意被人称为“畜民”？也许只有黄现璠自己。再例如，黄现璠认为周代不存在“井田制”，但却承认商鞅之前就有废井田之举。他说，再有论者谓：若无井田，世又何以谓商鞅废井田乎？然废井田，非始于商鞅。……周实无井田，何从言废？（黄书，527页）真是自相矛盾，不知所云。
像以上这种逻辑混乱，强词夺理的说法在黄现璠的书中并非个例，限于篇幅，不再列举。总之，黄现璠鼓吹的无奴论于据于理都说不通，其目的正如他自己在书中反复强调的，就是反对所谓“五种形态的教条主义”和阶级斗争学说，也就是否认马克思主义的人类社会发展的一般规律。其文其书只不过是他发泄自己被打成“右派”的怨气的道具而已，毫无历史科学的价值。
三、中国的封建社会为什么比欧洲的长？
按照郭沫若等人多年反复的研究结果，中国奴隶制社会和封建社会的分界划在春秋与战国之交，即公元前四七五年。考虑到从1840年鸦片战争到1949年之前的中国社会是半封建半殖民地社会，如果把中国封建社会的下限划在1840年鸦片战争之前，中国的封建社会就大约有两千三百多年的历史，远长于欧洲的封建社会。一般认为，以西欧为代表的欧洲封建社会始于公元四、五世纪，止于十五世纪末，十六世纪初，只有大约一千多年的历史。（《简明世界史》，北京大学历史系编，人民出版社1974年第1版，上册，233，294页，）
对于中国和欧洲的封建社会，人们可以从地理，气候，人文，甚至人性等多方面做出比较。事实上，以往的历史学家已经这样做了。但是，要明确回答中国的封建社会为什么比欧洲的长，我以为，最主要的原因是，中国和欧洲的封建社会的土地制度不同。在中国古代，从商鞅变法开始，私人土地就是可以自由买卖的。《汉书·食货志上》有明确记载：“秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖。”（郭书，220页）而欧洲是领主封建制，土地所有权是世袭的，不能自由买卖。（《简明世界史》，上册，234页，）
私人土地可以自由买卖，促进了土地兼并，抑制了商业资本的集聚。中国的封建社会就是在土地兼并，同时抑制商业资本的基础上周而复始地改朝换代而延续了两千多年。相反，土地不可以自由买卖有利于商业资本的集聚。对此，马克思在《资本论》第三卷中有深刻的论述。他说：
商业对各种已有的、在它们的不同形式上主要面向使用价值的生产组织，都或多或少发生着解体的作用。但它对旧的生产方式究竟会在多大程度上发生解体的作用，首先要取决于这些生产方式的坚固性质和内部结构。并且，这个解体过程会导向何处，换句话说，会用何种新的生产方式来代替旧的生产方式，并非取决于商业，而是取决于旧生产方式本身的性质。在古代世界，商业的影响和商人资本的发展，总是结果为奴隶经济；看出发点如何，不过使家长式的，面向直接生活资料生产的奴隶制度，转化为面向剩余价值生产的奴隶制度。但在近代世界，它是引导到资本主义的生产方式。由此就可以得到结论说,这各种结果本身，除了商业资本的发展，还要有一些全然不同的事情当做条件来规定。（马克思，《资本论》第三卷，人民出版社，1953年第1版，371-372页）
显而易见，马克思所说的商业资本发展的条件在古代中国和古代欧洲正好相反：在中国，私人土地可以自由买卖；在欧洲，领主的土地不可以自由买卖。因此，在欧洲，商业资本的发展较早地产生了资本主义，而在中国，私人土地可以自由买卖使封建制度延续了两千多年。如今，中国实行的房地产商开发制度，造成大量资金沉积于房地产业，使制造业和科研开发资金投入不足，经济发展缺乏后劲，故而大开国门引入外资，正是背离了马克思主义的结果。
二零二一年三月二十二日
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